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Archive for março \29\UTC 2010

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NOTO QUE APENAS ALGUNS ESTUDANTES ENVIARAM SEUS TEXTOS PARA O BLOG. CONVERSAREMOS SOBRE O ASSUNTO NA PRÓXIMA AULA. NO MEU ENTENDER, UM MODO DE SOCIALIZAR OS CONHECIMENTOS É PUBLICÁ-LOS. RESPEITO MUITO OS ESCRITOS DE ESTUDANTES. NOS TRABALHOS IMPRESSOS QUE LÍ, TIVE MUITA ALEGRIA AO SABER QUE BOA PARTE TEM PLENAS CONDIÇÕES SE ANALISAR TEXTOS FILOSÓFICOS DIFÍCEIS.

PEÇO QUE TODOS ENVIEM SEUS ESCRITOS, PARA FORMARMOS EQUIPES DE TRABALHO EFICAZES.

CASO CONTRÁRIO, PRECISAREI MUDAR A METODOLOGIA IMAGINADA POR MIM. DISCUTIREMOS O TEMA NA PRÓXIMA AULA, COMO DISSE.

CORDIALMENTE,

PROF. ROBERTO

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Análise de “Ética” (Espinosa)

A priori, a leitura de “Ética” parece distante dos conceitos políticos tratados em aula. Contudo, uma leitura mais detalhada, permite reflexões profundas sobre os mecanismos de poder presentes na política de modo geral. É possível, afinal, estabelecer conexões interessantes entre a obra de Espinosa e o romance “1984” de George Orwell (citado no contexto da aula).
A Proposição XXXV (Ética II) do texto de Espinosa remete a trechos de “1984”. Na sociedade totalitária representada no romance, existe uma instituição responsável por eliminar quaisquer informações que sejam desinteressantes para o governo a fim de que as massas não conheçam com integridade os fatos ocorrentes. Os funcionários da instituição descartam todas as informações passadas que não condizem com os objetivos presentes do governo totalitário. Desta forma, as massas ficam impossibilitadas de desenvolver opiniões divergentes da opinião do ditador. A verdade, na sociedade criada por Orwell, é absoluta e pertence tão somente ao Estado que a manipula constantemente. Na Proposição que mencionei no inicio do parágrafo, Espinosa desenvolve a idéia de falsidade que, para ele, consiste numa privação do conhecimento, exatamente o que o governo totalitário de Orwell faz. O homem, para Espinosa, só conhece a verdade que a ele foi dita sendo que em momentos específicos, a verdade pode ser completamente omitida. Esse mecanismo é essencial para a manutenção de um poder totalitário, pois, dificulta o desenvolvimento de desejos rebeldes que podem atrapalhar a consolidação e o andamento do regime.
Outro mecanismo essencial para a ação do poder na sociedade é a “flutuação da alma” citada por Espinosa. Em todas as sociedades onde há uma “máquina de poder”, os governantes trabalham com essa idéia que consiste num fluxo constante de medo e esperança que são, respectivamente, tristeza e alegria instáveis nascidos da imagem de algo duvidoso. Espinosa diz ainda que a certeza dessas afecções transforma a esperança em segurança e o medo em desespero. Sendo que a alma pode ser ativa ou passiva a influências externas, dependendo então das circunstâncias, os governos tendem a manipular os sentimentos de medo e esperança das massas controlando os indivíduos e induzindo-os a se comportarem de maneira desejável dentro dos parâmetros do governo. A “flutuação da alma” é, portanto, uma maneira “sutil” e disfarçada do governo impor controle sobre seus governados. Em Orwell, o governo totalitário suposto na obra mantém os cidadãos sob seu controle absoluto em todas as esferas da vida pública e privada. Cada residência conta com um dispositivo que observa cada detalhe cotidiano e, ao menor deslize comportamental, o individuo é punido de maneira violenta. Em “1984”, o que exerce controle das massas é algo mais nítido e evidente do que a disfarçada manipulação de sentimentos.
Conclui-se que o poder Estatal, que nos parece tão nítido e restrito ao campo de ação da política, está entranhado em esferas inimagináveis do nosso cotidiano. Os governos totalitários, tal qual o imaginado por Orwell, são a representação máxima do controle e da coerção que um Estado pode exercer sobre seus governados.

Maisa Cardozo Fidalgo Ramos – RA:094112

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Sobre a proposição XXXV do Livro II da Ética de Espinosa

Segundo a proposição XXXV do Livro II da Ética, é a falta de conhecimento, causada pela formulação de idéias inadequadas, que constitui a falsidade. Esta proposição parece tirar qualquer culpa daquele que comete alguma forma de falsidade. Pois, uma vez que o homem parte de idéias inadequadas, nada poderá ele conhecer corretamente e inevitável será a falsidade.
Espinosa reforça a falta de culpa daquele que é falso ainda mais quando afirma: ignorar ou enganar-se são coisas diferentes. Anteriormente, o filósofo afirma que a falsidade não pode ser uma ignorância absoluta. Se o agente da falsidade ignora a ação, estaria fazendo isso conscientemente e, certamente com intenções ocultas. Quando alguém se engana, porém, não é possível ter consciência do seu próprio engano, a pessoa acredita no que faz ou diz sem saber que comete um erro. É isso que aconteceria com a falsidade, uma vez que o homem está privado de conhecimento necessário para conhecer as coisas de forma adequada, ou seja, para conceber idéias adequadas das coisas*.

*Lembremos que, para Espinosa, a ordem de conhecermos as coisas determinará a verdade que nelas reside. Devemos partir de Deus, esta é a ordem correta e, pelas proposições XXXII e XXXIII do Livro III, não existem em Deus idéias que se possam chamar falsas, uma vez que só é possível conceber Deus positivamente. Pois, a falsidade não pode ser concebida de maneira positiva nem em Deus, já que a falsidade pertence à ordem de conhecimento contrária à ordem correta, a saber, a de Deus.

Sobre a proposição XVIII e seguintes do Livro III da Ética de Espinosa

As afecções que o nosso corpo sofre, sejam em que tempo (passado, presente ou futuro) permanecem em nós como imagens sempre existentes. Quando sofremos alguma afecção semelhante a algo passado, sentimos a mesma alegria ou tristeza. Poderíamos levar isso em consideração ao falarmos de sentimentos de culpa ou de mágoa. Toda vez que passamos por situações parecidas com faltas cometidas por nós ou para conosco, “relembramos” as experiências passadas e reagimos a essas situações como resposta e forma de proteção. Assim também acontece quando imagens de coisas alegres para nós recaem à nossa mente, sejam sentimentos de alegria, esperança ou nostalgia, acabamos fazendo ligações de um fato passado com um fato presente.
Além disso, quanto maior for a tristeza ou a alegria que atribuímos/imaginamos naquilo que amamos, seremos afetados pela coisa que amamos igualmente por essa alegria ou tristeza atribuídas.. E não apenas a coisa que amamos nos afeta, mas todos que, em relação à coisa que amamos, afetarem com alegria ou tristeza.
Por exemplo, nutrimos certo carinho por pessoas que têm os mesmo interesses ou gostos que nós mesmos e o contrário ocorreria em relação àqueles que tratam com ódio o nosso animal de estimação. Nutriríamos tanto ódio (ou indignação, como nomeia Espinosa; Cf. escólio da proposição XXII) quanto a pessoa que o odeia o animal e nutriríamos também ódio ou amor/carinho por aqueles que nos tiram ou nos dão algo que nos faz feliz e vice-versa, quando nos tiram ou “dão” algo que nos faz triste. Certamente não gostaríamos de alguém que nos obriga a viver desumanamente e amaríamos, ou melhor, estimaríamos aquele que, como um mártir, nós salva de um sofrimento.
Em seguida, uma vez que aquilo que nos afeta de tristeza ou ódio, se imaginarmos afetado de tristeza, sentiremos certa alegria ou prazer. Para Espinosa, a alma humana necessariamente reage às coisas que os afeta de forma semelhante: não podemos alegrar-nos com o que nos causa dor e, em contraposição, sentiremos alegria ao ver aquilo da qual nutrimos ódio afetado de tristeza.
Logo, usando o exemplo do animal de estimação, sentiríamos alegria somente se a pessoa que tem aversão ao animal passasse por momentos de dor. Desejamos, então, o bem de quem amamos e o mal de quem odiamos. Pois, quanto mais a imagem do que odiamos for destruída, mais alegria nossa alma sente. E, em contrapartida, quanto mais a coisa odiada for afetada de alegria, mais nós mesmos seremos afetados de tristeza.
Ao nos apoiarmos à Ética de Espinosa, em especial essas proposições do Livro III, para analisarmos o homem e os tipos de relações que ele mantém, é entristecedor. Parece impossível pensar que o homem pratique suas ações para o bem de outrem, ele praticará apenas para manter a alegria que sente em relação a algumas coisas. Inevitável parece, ainda, que o homem se torne cada vez mais baixo e tente destruir tudo e todos que representem uma ameaça a sua própria alegria.
As pessoas que poderíamos considerar “honradas”, ao nosso ver, agiriam de acordo com a proposição XXV do Livro III e evitariam imaginar, desejar ou até tentar tornar aquilo que odiamos afetado apenas de tristeza ou completamente destruído. Segundo a proposição mencionada, a alma humana tende a esforçar-se por imaginar aquilo que a afeta com alegria o mais forte que puder, confirmando a sua existência (afinal, pensar em coisas que nos deixam felizes só podem nos fazer mais felizes). E, ao contrário, aquilo que nos afeta com tristeza é preferível ser negado. A alma se esforça, então, em não imaginar e tenta negar a existência daquilo que nos causa tristeza e/ou ódio.
Espinosa vai revelando aos poucos os variados sentimentos que o homem possui quando é levado pelo amor ou pelo ódio, ou melhor, pelo que lhe causa alegria ou lhe causa tristeza. O negar a existência de algo, imaginar este algo afetado de tristeza, tentar destruí-lo mais e mais até que sua existência desapareça, são resultados da maneira que alma humana encontra para se proteger daquilo que lhe afeta de tristeza. Disso surgiria o ódio, a inveja, o orgulho, a desestima, etc.
Já, quanto mais amamos algo, mais alegria sentimos e mais estima teremos para com aquilo que amamos. No entanto, segundo os corolários da preposição XXVII, não nos esforçamos para tornar feliz o que estimamos, mas o que nos causa pena, pelas palavras de Espinosa: o que nos inspira comiseração*, pois sentimos tristeza ao ver aquilo que estimamos sendo afetado de tristeza (pela preposição XXI). Esforçamos-nos para “tornar menos triste” aquilo que nos causa comiseração, e isso nos será aprazível.
Logo na preposição seguinte (XXVIII) Espinosa confirma o que acabamos de afirmar acima: Tudo o que imaginamos que conduz à alegria, esforçar-nos-emos por fazer de modo a que se produza. E faremos o contrário para aquilo que conduz à tristeza, esforçar-nos-emos por afastá-lo ou destruí-lo.
Destruir a existência que nos afeta de tristeza é o primeiro natural para o homem e seria sua vontade inicial. Mas a necessidade de viver bem com os outros homens nos faz agir de acordo com o que for mais conveniente. Não poderemos nos livrar de tudo que não nos agrada e, também, não é possível manter apenas o que gostamos. Com a proposição XXIX, Espinosa nos apresenta a ambição do homem, que esforça-se para agradar os homens em geral, pois assim será mais profícuo.
Enfim, os homens percebem que terão mais a ganhar se deixarem de viver ou mover-se apenas para aquilo que lhes afeta de alegria. Agindo dessa maneira, a convivência se torna possível. É o que Espinosa chama de civilidade.
Tendo consciência de seus atos, uma vez natural agir para alegria dos outros (em geral) o homem sentirá alegria por agir conforme o esperado pela civilidade. Mas sentirá o contrário se não o fizer.
O mesmo sentimento de alegria ou de tristeza ocorrerá para as coisas que temos afeto ou não, de acordo com o que esperamos dos outros homens. Se amamos ou odiamos algo com a mesma força que os outros homens odeiam, temos esse sentimento como algo certo e seguro. É por isso que é tão fácil encontrar uma grande quantidade, ou a maioria até, com os mesmos tipos de gostos para músicas, roupas, comidas, etc. O homem se sente seguro por fazer parte daquele todo que nutre amor e ódio pelas mesmas coisas. Ser diferente acaba sendo difícil e angustiante, assim como ir contra ao que a maioria dita ser correto (podemos nos referir às leis, por exemplo). Desobedecer aquilo que, por convenção, é moralmente correto acaba se tornando perigoso.
Façamos, por fim algumas considerações finais. Espinosa segue com tantas outras definições que dizem respeito às afecções que movem os homens de formas diversas. As afecções que a alma humana sofre, logo, acabam por gerar sentimentos variados, tanto para com aquilo que nos afeta quanto entre todos os homens.
Todos os conflitos que existem entre os homens são uma “briga de idéias”, uma imposição das vontades de cada indivíduo. Isso tudo dificulta a tentativa de uma vida civilizada e torna os homens todos inimigos entre si, onde tentam se sobrepor, fazendo prevalecer apenas as coisas de que têm afeto, e tentam privar todos os outros daquilo que lhes afeta de alegria.

*Obviamente, o que estimamos não necessariamente é afetado de tristeza. A benevolência que existe na nossa vontade de libertar algo da miséria ocorre após o que amamos estar sendo afetado de tristeza: Esta vontade ou apetite de fazer o bem, que nasce da nossa comiseração para com a coisa a que queremos fazer bem, chama-se benevolência, a qual, por conseqüência, não é senão um desejo nascido da comiseração. (escólio do corolário III da preposição XXVII)

Sobre a proposição XXXIII do Livro IV da Ética de Espinosa

O que determinará o caráter de um homem serão suas ações e impressões diante de tudo que o afeta. Segundo a preposição XXXIII do Livro IV, os homens diferem em natureza de acordo com as afecções que suas almas sofrem. Assim como há infinitos corpos a serem afetados, há infinitos objetos pelos quais somos afetados e, ainda mais, de diversas maneiras um mesmo objeto poderá nos afetar.
Levando isso em consideração, um único homem sofrerá afecções diversas e será afetado de tal forma que as afecções que são paixões determinarão suas atitudes e, conseqüentemente, seu caráter. Outro homem passaria por esse mesmo processo de sofrer afecções, mas de forma completamente diversa, e assim sucessivamente com todos os outros homens.
Não há, portanto, um ser que seja igual a outro em natureza, porque não há afecções iguais das quais vários (nem sequer o mesmo) homens poderiam sofrer. O nosso caráter será determinado, enfim, na medida em que somos dominados por afecções que são paixões.

Bibliografia
SPINOSA, B. Ética. 1. ed. São Paulo, Abril Cultural, 1973. (Coleção Os Pensadores).

Marianie Alves Moreira – RA:083882

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No livro IV, capítulo 33 da Ética de Espinosa, vemos como o filósofo demonstra não só a diferença de um homem para outro, mas também como um único homem é “variável e inscontante”. Os homens diferem entre si na medida em que são afetados de maneiras diferentes por um objeto qualquer, sendo o número total de afecções igual ao número total de objetos pelos quais somos afetados. Além disso, um mesmo objeto pode afetar um único homem de maneiras diversas, sendo este homem, portanto, variável na medida em que variam essas afecções.
No livro II, capítulo 35 da mesma obra, Espinosa alega que há conhecimento envolvido na falsidade, embora esse conhecimento seja inadequado, isto é, baseado em ideias inadequadas e confusas. Não há, como o filósofo diz, uma “privação absoluta” ou uma “ignorância absoluta” na falsidade.
Finalmente, no livro III, do capítulo 18 em diante, temos uma sequência de curtas proposições acerca daquilo que nos afeta de modo a nos alegrar ou nos entristecer. A primeira delas relaciona o tempo à imagem que temos de alguma coisa: que estejamos nos deparando com ela no exato momento, ou que já tenhamos visto-a, ou que estejamos próximos de vê-la, somos afetados por ela da mesma maneira, quer seja uma afecção de tristeza, quer seja de alegria. Nos capítulos seguintes, ele fala a respeito de coisas que amamos e de outras que odiamos, e como somos afetados por elas e pelo que acontece a elas. Prova que somos afetados de maneira a ficarmos tristes quando imaginamos que aquilo que amamos é destruído; em seguida, prova que nos alegramos se imaginamos que aquilo que odiamos é destruído. A partir do capítulo 21, temos as demonstrações de como somos afetados por coisas que imaginamos afetar aquilo que conhecemos. Por exemplo: nos afeta proporcionalmente de alegria imaginar aquilo que amamos sendo afetado por alegria; em seguida, que somos afetados com amor para com quem imaginamos afetar de alegria aquilo que amamos. Por considerarmos o conteúdo dessas proposições deveras trivial e repetitivo, nos limitamos apenas a citar partes delas e sequer comentamos suas demonstrações.

André de Paula Von Ah – RA:093399

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Comentário sobre o texto:

Espinoza, Baruch de. Ética. In: Os pensadores. 1973. Abril: São Paulo. Ética, livro IV, 33; Ética, livro II, 35; Ética livro III, 18, escólio 2.

Espinoza diz em sua ética que a falsidade nada mais é que a privação do conhecimento, privação esta que se dá em função de idéias mutiladas e confusas, às quais ele opõe as claras e distintas. Tal falsidade existe, em geral, porque estamos afastados do conhecimento – desconhecemos as causas das coisas e/ou estamos dominados por afecções/paixões-, e de Deus, o qual, segundo o autor, tem apenas idéias verdadeiras, o que é reflexo de sua perfeição.

Esse estado de afastamento de Deus e do conhecimento é caracterizado por Espinoza como uma oscilação constante entre duas paixões: o medo (de morrer) e a esperança (de continuar vivo), oscilação essa que abre espaço para o domínio político e do qual ele depende, pois, sendo “… a esperança (…) uma alegria instável, nascida da imagem de uma coisa futura ou passada, de cujo resultado duvidamos…” e “…o medo, ao contrário, (…) uma tristeza instável, nascida também da imagem de uma coisa duvidosa.” (p. 195)[1], tem-se que o governante, afim de aumentar e manter seu poder, precisa conhecer os governados, mas não pode deixar-se conhecer por eles[2], implicando, portanto, na manutenção de uma situação de segredo em relação aos governados (dando margem a incertezas por parte deles), situação esta em que, sob a ação das mais variadas paixões, estes se negam a pensar e, portanto, obedecem sem questionar.

Ainda sobre as paixões[3], é preciso dizer que elas são a causa das possíveis diferenças naturais entre os homens e das variações e inconstâncias em um mesmo e único homem. Assim sendo, os homens podem ser afetados de maneiras diversas por um mesmo objeto e um mesmo homem pode ser afetado de vários modos por esse mesmo objeto. Somado a isso, tem-se que cada objeto nos afeta de uma maneira específica.

[1] Grifos meus
[2] Isso é, muitas vezes, feito por meio da ideologia – a qual, segundo George Orwell, é um ideal puro de regeneração que dá margem para a corrupção e a política; esta,através do bricolage, distorce idéias através de sua descontextualização e associação, criando assim idéias falsas, as quais impõe à população, pela persuasão ou pela força, afim de subjugá-la – e da linguagem (com o uso, por exemplo, dos eufemismos)
[3] Deve-se notar que a natureza ou a essência das paixões não pode ser explicada senão parcialmente pela essência ou natureza do homem, de acordo com Espinoza, isso quer dizer que somos passivos em relação a elas.

Juliana Carneiro da Silva – RA:081803

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– Comentários sobre a Ética, II, Proposição XXXV:

Espinosa demonstra isto afirmando que a falsidade não é uma privação absoluta, pois as idéias é que são falsas e elas se encontram na alma. Logo, o corpo não é falso. Assim, a falsidade diz respeito à privação de conhecimento inadequado das coisas, ou seja, idéias inadequadas e confusas. Espinosa ressalva aqueles que ignoram as coisas, pois estes não têm conhecimento sobre elas, distintamente daqueles que têm concepções errôneas das mesmas, sendo deste tipo concepção que o autor se refere na presente proposição.

Na proposição XVII, Espinosa afirma que o corpo humano é afetado por corpos exteriores, e assim a alma humana considerará esse corpo como existente em ato, isto é, como produto de uma ação do homem. Portanto, esse corpo exterior é presente ao homem enquanto este é afetado pelo mesmo. Espinosa afirma sobre isto o que se segue: “(…) durante o tempo em que o corpo humano é assim afetado, a alma humana considerará essa afecção do corpo, isto é, terá a idéia de um modo existente em ato (…)” (Ética, II, Proposição XVII, Demonstração). Sobre idéias inadequadas que temos sobre as coisas, as quais o autor denomina em si ideados[1], Espinosa exemplifica com a idéia que temos da distância de Sol, a saber, pensamos que o Sol esteja a uma distância relativamente menor do que a real, pois ao olharmo-lo no céu não imaginamos que sua distância seja tanta. Pensamos dessa forma porquanto, diz Espinosa: “(…) a afecção de nosso corpo envolve a essência do Sol, enquanto o próprio corpo é por ele afetado” (Ética, II, Proposição XXXV, Escólio). Por fim, a concepção que temos das coisas são as idéias surgidas a partir das afecções enquanto o nosso corpo é afetado pelo ideado, formando assim uma concepção falsa, pois privada da totalidade do que é o objeto em si.

– Comentários sobre a Ética, III, Proposição XVIII:

O homem é afetado pela imagem, seja ela real ou não, à medida que essa imagem passa a existir em ato, isto é, passa a ser produto da ação humana. Enquanto o homem tiver em sua idéia uma imagem, seja ela passada ou futura, será presente enquanto uma afecção, assim como o sentimento trazido por essa imagem também será presente. Pelo que se segue, o homem ao presenciar um fato que já lhe causou tristeza, terá o mesmo afeto, a tristeza, desse fato passado. Assim, para Espinosa, a imagem é uma coisa só, seja ela passada, futura ou mesmo presente, pois a afecção em relação a essa imagem é a idéia que temos na nossa alma. Deste modo, a lembrança do afeto gera o mesmo afeto.

Ao que parece, no escólio dessa proposição, o autor afirma que a formação de uma imagem é mais nítida quando retirada a dúvida, assim os afetos são distintos conforma o julgamento que fazemos das imagens. Espinosa, ao contrário de Descartes, acredita que o conhecimento é alcançado a partir da certeza, e não da dúvida. Logo, quanto mais certo é o afeto que temos por uma imagem, mais nítida essa imagem nos parece. O autor conclui que se a esperança é a imagem de uma coisa futura ou passada a qual temos dúvida e o medo é uma tristeza instável também surgida de uma imagem duvidosa, pelo contrário surgem novas afecções a partir da certeza, assim a esperança se torna segurança e o medo, desespero.

– Comentários sobre a Ética, IV, Proposição XXXIII:

Espinosa afirma sobre a natureza dos afetos o que se segue: “Ela [a natureza ou essência dos afetos] deve ser definida (…) pela potência, isto é, pela natureza das causas exteriores, considerada em comparação com a nossa” (Ética, IV, Proposição XXXIII, Demonstração). Logo, os afetos não são intrínsecos ao homem, e sim relações entre a natureza da alma humana com a de corpos exteriores. Desta forma, os homens diferem entre si na medida em que são afetados pela natureza das causas externas de formas diversas, e variadas são também as afecções surgidas pelas espécies de objetos serem tantas quantas as relações mantidas com as mesmas. Do mesmo modo que cada homem difere quanto as suas afecções, um mesmo homem é variável e inconstante conforme é dominado por diversas espécies de afecções.

Bibliografia:
– SPINOZA, B. Ética. Ed. Abril S.A. Cultura e Indústria, São Paulo, 2ª edição, 1973.

[1] Ideado é o objeto real, idéia é a concepção que fazemos do objeto, isto é, do ideado.

Beatriz Machado Yonamine – RA:080779

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Exercício: Ética, Spinoza

O texto que segue tem seu núcleo de discussão baseado em algumas proposições de Spinoza encontradas em seu principal livro, no qual trabalha o conceito de Ética – livro IV, proposição 33; livro II, proposição 35 e livro III, proposição 18.

É essencial que se entenda anteriormente das leituras destas proposições que o filósofo tem uma preocupação particular com a liberdade humana, apostando a sua conquista na potencialidade do intelecto humano, através do seu desenvolvimento. Para este pensador, não há verdadeira liberdade na estrutura desta sociedade – no escólio da proposição 35, livro II, o filósofo coloca de forma clara que a liberdade da qual a humanidade se pensa portadora não é real, pois o poder de fazer escolhas não é a medida para se julgar a liberdade verdadeira. Deve-se, na realidade, ter consciência das causas que determinaram a escolha feita, o que de fato é a vontade que move o corpo.

Spinoza coloca que os homens são dirigidos pelos afetos (paixões) e os comportamentos relativos a estas paixões são analisadas de forma dicotômica pela moral: ou se faz o bem ou se faz o mal; ou se agrada ou se desagrada a Deus. O filósofo aponta o problema desta concepção de lógica binária da moral tradicional – que se divide entre o certo e o errado – mostrando, assim, a criação de códigos morais imutáveis. Sendo desta forma, portanto, as ações acabam por serem julgadas encerradas nelas mesmas, sem ser levado em conta contexto ou causa.

Na ética deste autor, as coisas não são boas nem más em si mesmas, mas nas suas relações com o contexto histórico[1]. Isso, de forma alguma, significa que Spinoza se coloca contra a criação de leis controladoras da sociedade, aliás, ele as julga necessárias – seu ponto se dá na importância do questionamento delas. Porém, nenhuma moral ou ética é eterna ao ponto de não ser questionada – se para algum grupo social, determinadas leis e ações se encontram dentro de uma lógica moral, não necessariamente estas regras não podem ser questionadas e até mudadas em outras conjunturas.

Esta lógica binária, nos coloca ele, é importantíssima para o sistema social já que a essência das sociedades humanas se dá na obediência. Sem esta, que determina o sentimento de culpabilidade, seria impraticável a estrutura estável de uma sociedade baseada em uma relação de sujeitos que mandam e sujeitos que obedecem. Neste ponto, pode-se relacionar esta discussão com a leitura sugerida pelo Prof. Dr. Roberto Romano – 1984, de George Orwell. Neste romance, que se assemelha assustadoramente com a realidade, o Estado cumpre um papel importantíssimo de regulador das vontades e paixões dos civis através da manipulação e omissão da verdade. Esta manipulação, continua o autor, se coloca em todas as esferas, desde aquelas de repressão visível – como a utilização da força – até aquelas de controle invisível que constrói comportamentos, aparentemente naturais, através dos aparatos de dominação.

Assim, a libertação da humanidade – o alcance da verdade, para ser pontual – deste sistema de culpabilidade se desenvolve na ideia básica do método, como a asserção do autor diz, em examinar o pensamento em seu processo de formação, como um todo. Descobrir como o conhecimento é produzido e quais são suas causas reais é a via para a liberdade: o que importa não é a conclusão de algo, o resultado ou o efeito, mas sim o desenvolvimento, o como se chegou a isso. O caminho de formação do pensamento é o mais importante na ótica spinoziana, pois a verdade não está fora do processo de formação do conhecimento. Para ele, existe apenas uma natureza em todas as coisas e, dessa forma, tudo pode ser conhecido verdadeiramente.

Nos dois últimos livros da Ética, Spinoza nos coloca que se a ação que tomamos é determinada a partir de fora, isto é, a partir de um fator externo, somos considerados escravos; porém, se as ações que nos cercam são autodeterminadas, então somos livres.

Bibliografia
ESPINOSA, B. Ética. 1. ed. São Paulo, Abril Cultural, 1973. (Coleção Os Pensadores).

[1] Na realidade, essa visão de que nada existe por si só é algo muito importante na obra deste autor, pois até o homem em seu conceito será pensado como uma relação aos demais existentes e não somente em si. Tudo o que existe está em relação aos outros seres.

Débora Zanini do Nascimento – RA:032174

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Ética, livro II

Este livro da Ética de Espinosa trata da natureza e da origem da alma. A proposição sugerida para análise é a que segue: “Proposição XXXV – A falsidade consiste numa privação de conhecimento que envolve as idéias inadequadas, isto é, mutiladas e confusas.”

Para compreender essa proposição é necessário algum domínio sobre a terminologia de Espinosa. Para o filósofo português, a idéia é um conceito que a alma forma pelo fato de ser uma coisa pensante[1]. No escólio da proposição 17, o filósofo monista, dá um exemplo no qual entenderemos o que é falsidade e porque ela pode ser considerada como privação de conhecimento. Por exemplo, quando a alma contempla imagens de corpos que não necessariamente existem, ela imagina. A falsidade ou – como Espinosa diz – o erro consiste na possibilidade da alma contemplar imagens de coisas que não existem, mas privada da idéia que exclui a existência das coisas que imagina. Outro exemplo clássico de idéia inadequada para Espinosa são os universais. Para ele os universais são nomes gerais que os homens inventam sobre as coisas, mas que nada dizem de fato sobre as coisas particulares. Por isso que, para Espinosa, a falsidade consiste “numa privação de conhecimento que está envolvida num conhecimento inadequado das coisas, isto é, nas idéias inadequadas e confusas[2].”

Ética, livro III

Este livro trata da origem e da natureza das afecções. Foi sugerida para análise a proposição 18 e as seguintes. Contudo, acho importante citar a definição III deste livro: “Por afecções entendo as afecções do corpo, pelas quais a potência de agir desse corpo é aumentada ou diminuída, favorecida ou entravada, assim como as idéias dessas afecções”. Dentre as proposições que seguem a 18 selecionei algumas que tratavam das afecções mais interessantes para nossa aula e de outros conceitos importantes como a superstição e a flutuação da alma.

A proposição XVIII diz o seguinte: “O homem experimenta pela imagem de uma coisa passada ou futura a mesma afecção de alegria ou de tristeza que pela imagem de uma coisa presente.” Porém, a repetição dessa experiência faz a alma flutuar e, assim, fica-se na duvida. A partir dessa proposição segue que, por exemplo, a esperança é uma alegria instável, nascida da imagem de uma coisa futura ou passada, de cujo resultado duvidamos; o medo, ao contrário, é uma tristeza instável, nascida também da imagem de uma coisa duvidosa. Dessa proposição, ressalto que a dúvida, o conhecimento inadequado, é o denominador comum das afecções que atenuam nossa capacidade de agir.

Mais adiante, a proposição XXVI diz o seguinte: “Esforçamo-nos por afirmar de uma coisa que odiamos tudo o que imaginamos que a afeta de tristeza, e, ao contrário, por negar tudo o que imaginamos que a afeta de alegria”. Como conseqüência, Espinosa aponta que acontece muito facilmente de o homem ter de si mesmo e da coisa amada uma opinião mais vantajosa do que seria justo, e, por outro lado, ter igualmente uma opinião injusta pela coisa odiada. Daí nasce afecções como o orgulho: um delírio que faz o homem pensar poder do que realmente é capaz; a estima e a desestima.

A proposição XXXI diz o seguinte: “Se imaginamos que alguém ama, ou deseja, ou odeia que nós próprios amamos, desejamos, ou odiamos, só por esse fato, é com maior força que amaremos, etc. Se, ao contrário, imaginamos que ele sente repugnância por aquilo que amamos, ou inversamente, experimentamos, então a paixão chamada flutuação da alma”. A flutuação da alma consiste na passagem de uma afecção à outra afecção. Espinosa exemplifica com a seguinte situação: se alguém tem aversão por alguma coisa, por esta coisa também teremos aversão, porém, se, num dado momento, suponhamos que a amamos, ter-se-á por essa mesma coisa amor e aversão.

Destarte, segue-se que cada um se esforça por fazer com que os outros amem o que ele ama e, igualmente, que odeiem o que ele odeia. Espinosa chama esse esforço de ambição e acrescenta que, por natureza, cada um se esforça para que os outros vivam segundo suas idéias e, como todos assim desejam, acontecem de se incomodarem, daí resulta um ódio mútuo.

A proposição L diz o seguinte: “Uma coisa qualquer poder ser acidentalmente causa de esperança ou de medo”. Espinosa chama essa coisa de bom ou mau presságio. Como somos constituídos por natureza a dar mais facilmente crédito às coisas que esperamos e mais dificilmente às coisas que tememos, do mesmo modo, formaremos opiniões mais favoráveis e menos favoráveis, respectivamente. Espinosa afirma que daí nasce a superstição e acrescenta que “não há esperança sem medo nem medo sem esperança”.

A proposição LVII, basicamente, se refere às diferenças entre as afecções e, por conseqüência, a diferença entre os seres. Ela diz o seguinte: “Uma afecção qualquer de cada indivíduo difere da afecção de um outro tanto como a essência de um difere da essência do outro”.

Espinosa demonstra que todas as afecções se referem ao desejo, à alegria ou à tristeza. O desejo é a própria essência de cada indivíduo; esse desejo é um apetite, um conatus, pelo qual cada um se preserva no seu ser (enquanto corpo e alma). A alegria e a tristeza são o próprio desejo ou apetite enquanto ele é aumentado ou diminuído, favorecido ou reduzido por causas exteriores. Desse modo, conforme a proposição supra o apetite, a alegria e a tristeza diferirão de individuo em individuo.

Por fim, a proposição LIX diz o seguinte: “Entre todas as afecções que se referem à alma enquanto ela é ativa, não há nenhuma além das que se referem à alegria e ao desejo”. Espinosa diz isso porque, segundo sua teoria, a alma é ativa quando pensa e conhece. Ora, quando a alma sofre de tristeza, sua capacidade de pensar e conhecer são diminuídos. Logo, nenhuma afecção da tristeza pode ser referida à alma enquanto ela é ativa.

Ética, livro IV

Este livro trata da servidão humana ou das forças das afecções. Por servidão humana Espinosa entende a impotência para governar e refrear as afecções e por virtude entende a potência, o poder do homem em fazer algumas coisas que só podem ser compreendidas pelas leis da própria natureza. A proposição XXXIII foi sugerida para análise e diz o seguinte: “Os homens podem diferir em natureza, na medida em que são dominados por afecções que são paixões; e, ainda nessa mesma medida, um só e o mesmo homem é variável e inconstante”.

Nessa proposição o que se destaca é que os homens podem diferir, não somente em função da diferença de sua natureza particular, mas também na medida em que são afetados, pois as afecções também se diferem em força. Donde, “a natureza ou essência das afecções não pode explicar-se só pela nossa essência ou natureza, mas deve ser definida pela potencia, isto é, pela natureza das causas externas em comparação a nossa.”

Bibliografia

Spinoza. Ética. Traduções de Marilena de Souza Chauí… (et. al.). São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os Pensadores).

[1] Confira as Definições no inicio do livro II.

[2] Confira a Demonstração dessa mesma proposição.

Paulo Ferreira Junior – RA:089961

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Exercício: Leitura de trechos da Ética de Espinosa

Pretendemos, neste exercício, efetuar uma breve leitura acerca de trechos da Ética, de Baruch de Espinosa (1632-1677). Observaremos a proposição 35, do livro II; proposição 18, do livro III; e proposição 33, do livro IV; todas contidas na referida obra.

Iniciemos com a proposição 35, contida no livro II. Afirma Espinosa:

A falsidade consiste na privação de conhecimento que as idéias inadequadas, ou seja, mutiladas e confusas, envolvem.

Demonstração.

Não há, nas idéias, nada de positivo que constitua a forma da falsidade (pela prop. 33). Ora, a falsidade não pode consistir na privação absoluta (pois se diz que erram ou se enganam as mentes, mas não se diz o mesmo a respeito dos corpos), nem tampouco na ignorância absolutam pois ignorar e errar são coisas diferentes. A falsidade consiste, portanto, na privação de conhecimento que o conhecimento inadequado das coisas —ou seja, as idéias inadequadas— envolve.

Escólio:

Expliquei, no esc. da prop. 17, por qual razão o erro consiste na privação de conhecimento. Mas para explicar melhor esta questão, darei um exemplo. Os homens enganam-se ao se julgarem livres, julgamento a que chegam apenas porque estão conscientes de suas ações, mas ignoram as causas pelas quais são determinados. É, pois, por ignorarem a causa de suas ações que os homens têm essa idéia de liberdade. Com efeito, ao dizerem que as ações humanas dependem da vontade estão apenas pronunciando palavras sobre as quais não têm a mínima idéia. Pois, ignoram, todos, o que seja a vontade e como ela move o corpo. Os que se vangloriam do contrário, e forjam sedes e moradas para a alma, costumam provocar o riso ou a náusea. Assim, quando olhamos o sol, imaginamos que ele está a uma distância aproximada de duzentos pés, erro que não consiste nessa imaginação, enquanto tal, mas em que, ao imaginá-lo, ignoramos a verdadeira distância e a causa dessa imaginação. Com efeito, ainda que, posteriormente, cheguemos ao conhecimento de que ele está a uma distância de mais de seiscentas vezes o diâmetro da Terra, continuaremos, entretanto, a imaginá-lo próximo de nós. Imaginamos o sol tão próximo não por ignorarmos a verdadeira distância, mas porque a afecção de nosso corpo envolve a essência do sol, enquanto o próprio corpo é por ele afetado.[1]

Enganar, segundo o autor, estaria intimamente ligado com um conhecimento inadequado, a saber, “nas idéias inadequada e confusas”. Privar o conhecimento adequado, recai, necessariamente, na falsidade; falso é aquele que desconhece a verdade, baseado em idéias equivocadas. Ao criticar, no escólio, a ingenuidade dos homens ao se dizerem livres, Espinosa entona a análise em direção à liberdade.

Sobre a liberdade, afirma o autor que quanto às coisas criadas, para o conceito espinosano, reside que nunca podem existir plenamente livres (como Deus), por serem determinadas por causas externas a agir de maneira certa e determinada. Explica-se: uma pedra, por exemplo, ao entrar em estado de movimento impelida por certa causa externa, continuará a se mover indefinidamente ou até que pare, sendo que, em ambos os casos, tal fato depende exclusivamente de causas externas à sua natureza (como a inércia ou a resistência do ar).

De tal maneira, Espinosa chama liberdade à necessidade intrínseca, ou seja, a determinação que tem por causa a própria essência do ente. E o homem – como já comentado – pode se fazer livre exatamente ao agir de acordo com sua necessidade intrínseca; friso: agindo (ativamente), e não como refém de suas paixões (passivamente). Mas devemos prosseguir com a próxima proposição. Diz Espinosa na proposição 18, contida no livro III da Ética:

O homem é afetado pela imagem de uma coisa passada ou de uma coisa futura do mesmo afeto de alegria ou de tristeza de que é afetado pela imagem de uma coisa presente.

Demonstração

Durante todo o tempo em que o homem é afetado pela imagem de uma coisa, ele a considerará como presente, mesmo que ela não exista (pela prop. 17 da P. 2 e seu corolário.), e não a imagina como passada ou como futura a não ser à medida que sua imagem está ligada à imagem de um tempo passado ou de um tempo futuro (veja-se o esc. da prop. 44 da P. 2). Por isso, considerada em si só, a imagem de uma coisa é a mesma, quer esteja referida ao futuro ou ao passado, quer esteja referida ao presente, isto é (pelo corol. 2 da prop. 16 da P. 2), o estado do corpo, ou seja, seu afeto, é o mesmo, quer a imagem seja a de uma coisa passada ou de uma coisa futura, quer seja a de uma coisa presente. Portanto, o afeto de alegria ou de tristeza é o mesmo, quer a imagem seja a de uma coisa passada ou de uma coisa futura, quer seja a de uma coisa presente. C.Q.D.

Escólio 2

Pelo que acaba de ser dito, compreendemos o que é a esperança, o medo, a segurança, o desespero, o gáudio e a decepção. Efetivamente, a esperança nada mais é do que uma alegria instável, surgida da imagem de uma coisa futura ou passada de cuja realização temos dúvida, O medo, por outro lado, é uma tristeza instável, surgida igualmente da imagem de uma coisa duvidosa. Se, desses afetos, excluímos a dúvida, a esperança torna-se segurança e o medo, desespero, quer dizer, uma alegria ou uma tristeza surgida da imagem de uma coisa que temíamos ou de uma coisa que esperávamos. O gáudio, por sua vez, é uma alegria surgida da imagem de uma coisa passada de cuja realização tínhamos dúvida. Finalmente, a decepção é uma tristeza que se opõe ao gáudio.[2]

Espinosa demonstra a [considerável] influência da história em nossas ações, justificando que os atos passados ou futuros, imprimem na imaginação dos homens imagens que compõem sensações como a esperança e o medo. A força e a presença dessas imagens, característica notadamente humana, parece ignorar as barreiras do tempo, ao se apresentarem com força semelhante, mesmo que se refiram ao passado ou ao futuro. Sendo a imagem, a mesma, igualmente é as sensações que dela decorrem, como o medo ou a alegria. Ambas as afecções, portanto, podem decorrer de uma única imagem, independentemente do tempo presente.

Observemos, por fim, a última proposição, a saber, proposição 33, do livro IV da Ética:

À medida que são dirigidos por afetos (afecções) que são paixões, os homens podem discrepar em natureza e, igualmente, sob a mesma condição, um único e mesmo homem é volúvel e inconstante.

Demonstração:

A natureza ou essência dos afetos (afecções) não pode ser explicada exclusivamente por meio de nossa essência ou natureza (pelas def. 1 e 2 da P. 3). Ela deve ser definida, em vez disso, pela potência, isto é, (pela prop. 7 da P. 3), pela natureza das causas exteriores, considerada em comparação com a nossa. Disso resulta que há tantas espécies de afetos (afecções) quantas são as espécies de objetos pelos quais somos afetados (veja-se a prop. 56 da P. 3); e que os homens são afetados de diferentes maneiras por um único e mesmo objeto (veja-se a prop. 51 da P. 3), e sob essas condições, discrepam em natureza; em finalmente, que um único e mesmo homem (pela mesma prop. 51 da P. 3) é afetado de diferentes maneiras relativamente a um mesmo objeto e, sob tal condição, ele é volúvel, etc. C.Q.D.[3]

As afecções que afetam ao homem, segundo Espinosa, provêm necessariamente de fontes externas a ele, por provirem da aplicação de potências externas ao ser humano. Parece suficientemente claro, na proposição, a intenção espinosana de justificar as ações passionais humanas; não seriam elas inerentes ao homem, mas sempre vindas de afetos provocados por fontes externas. Os homens, ainda, quando tomados de paixões, diferem muito entre si, pois, mesmo que muito semelhantes, apresentam reações (variações) diversas e inconstantes; por diferirem tanto, a causa aparente das variações humanas poderia ser, pela visão do autor a igual diversidade de fontes externas, atuantes sobre cada indivíduo.

[1] Referência: https://robertoromanosilva.wordpress.com/2010/03/17/aos-estudantes-estes-sao-os-trechos-da-etica-para-seu-exercicio/
[2] Idem.
[3] Idem

Eugênio Mattioli Gonçalves – RA:081262

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Sobre certos trechos da Ética, de Baruch de Espinosa

Da natureza e origem da alma, XXXV

A proposição trata da falsidade, que para Espinosa consiste não em ignorar informações, mas sim em cometer erros com relação ao seu conteúdo. Consiste na privação de um certo conhecimento, em omitir partes que o constituem, tornando-as inadequadas à realidade, confusas, ludibriantes.Tal omissão de dados é produzida pelo ser para si mesmo ou para outros indivíduos, como no exemplo acerca da distância do Sol, que por meio de nossa imaginação acreditamos ser de certo modo, mesmo sabendo que, na verdade, supera em muito essa idéia.

Pensando ainda na privação de um conhecimento, pode-se inserir aqui um ponto discutido em aula: a questão do segredo. Sabe-se que em governos totalitários ao longo da história, bem como dentro de instituições religiosas de grande influência sobre a população, informações foram negadas às massas, como uma forma de controle de suas atitudes. É preciso que os governantes exerçam total controle dos acontecimentos na sociedade, ao mesmo tempo em que passem uma imagem de segurança e esclarecimento ao povo. Por isso, quanto a certos acontecimentos e dados comprometedores da ordem, parte dos fatos foi omitida e ainda o é.

Da origem da natureza e das afecções, XVIII em diante:

Tais proposições têm como assunto principal os sentimentos, e seus desdobramentos com relação ao indivíduo que os desenvolve. Tratam do amor e do ódio, basicamente, e das coisas amadas e odiadas, capazes de originar outros sentimentos, tais como alegria, tristeza, satisfação, medo, desespero, etc. Na proposição XXI, por exemplo, o autor afirma que quando alguém imagina aquilo que ama sendo afetado por alegria ou tristeza, passa a desenvolver também esses sentimentos, e seu grau é maior ou menor, assim como se apresentam na coisa amada. Essas expressões de amor ou ódio, como afirma Espinosa, independem do tempo, uma vez que no futuro ou no presente, um ser é capaz de sentir-se afetado por uma imagem de um acontecimento que vivenciou, da mesma maneira que no passado.

Da obrigação humana ou da força dos afetos, XXXIII:

A proposição afirma que, por meio de afecções que se tornam paixões, os homens têm sua natureza afetada, sendo então considerados volúveis e inconstantes. Assim, as causas para que esses homens desenvolvam certos afetos e também os próprios, influenciam na vida desses seres, fazendo com que mudem de comportamento ou de opinião, tomem certas decisões ou não, enfim, que mudem o rumo de suas vidas, de maneira diferente a cada um.

Para o autor, tais paixões não podem ser suprimidas, uma vez que os homens fazem parte de um universo no qual estão sujeitos a serem influenciados pelas demais partes e apresentarem reações a tal influência.

Bibliografia:

ESPINOZA, BARUCH DE, Ética demostrada según el orden geométrico, Edicones Orbem S.A., Hyspanamerica, Madrid, Espanha, 1980.

VANNI ROVIGHI, SOFIA, História da Filosofia Moderna – da revolução científica a Hegel, Edições Loyola, São Paulo, Brasil, 1999.

Maisa Lovo Pilla – RA:094114

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Exercício de Interpretação

Ética, IV, Proposição 33.

Neste trecho da Ética Spinoza defende que o homem é volúvel e inconstante. Para tanto, diz que os homens quando são comandados pelas paixões, ou afetações, diferem de comportamento e tornam-se inconstantes. Para Spinoza isso acontece não somente por causa da natureza do homem, mas também pela natureza das causas externas, de maneira que homens diferentes são afetados de maneira diferente por um mesmo objeto, cada um de acordo com sua própria essência.

Assim ele explica o porque de existirem inúmeros tipos de afecções: relacionando os objetos que nos afetam e as condições em que somos afetados, resultando disso que homem pode ser afetado de diferentes maneiras por um mesmo objeto. Considerando este pensamento podemos concluir que os homens em diferentes culturas e em diferentes circunstâncias é afetado de maneiras variados pelo mesmo objeto ou situação, culminando em diferentes resultados, o que também podemos concluir desta inconstância é uma certa dificuldade para prever o comportamento dos homens em lugares diferentes.

Ética, II, Proposição, 35.

De acordo com o trecho citado a falsidade é uma privação de conhecimento causado por um conhecimento inadequado, ou seja, um erro. Contudo, este privação de conhecimento não pode ser absoluta, pois uma privação absoluta consiste em ignorância, um não saber completo, enquanto o erro é uma privação parcial deste conhecimento.

O exemplo de Spinoza para esclarecer a questão é o seguinte: o homem erra ao pensar ser livre e que age por sua própria vontade. O homem erra por ter um conhecimento parcial da situação, pois sabe que age por vontade, mas ignora o que o leva esta vontade e como a vontade o comanda. Sendo assim o homem não ignora completamente o porque de suas ações, sabe que age devido a vontade, mas possui um conhecimento parcial, visto que não sabe o que comanda sua vontade, então erra, e nisso consiste a falsidade.

Ética, III, Proposição 18.

Neste trecho Spinoza discorre acerca das afecções, que estas são sentidas, da mesma maneira pelos homens, quer esteja no presente ou no futuro.

Segundo a passagem, o homem sente da mesma maneira uma alegria ou uma tristeza, tantoque já aconteceu ou que virá a acontecer como se fosse no presente. O homem as sente como se eles estivessem acontecendo no momento e sabe que não são emoções presentes somente a medida que estão relacionadas a eventos que ele sabe estarem no passado ou no futuro. O homem sente, ou é afetado pelas emoções como presente e não no passado ou no futuro, porque as considera como existentes, e, o que existe, existe no presente, caso contrario não existiriam mais ou ainda viriam a existir e o homem não pode ser afetado pelo que não existe, tendo em vista que temos contato com o que existe, desta maneira sentimos o que é presente ou como se fosse.

Dentro deste pensamento Spinoza explica o que é o medo e a esperança, a segurança e o desespero. Estas seriam alegrias e tristezas das quais não temos certeza. A esperança é uma alegria incerta que sentimos ou sentiremos, e o medo a dúvida de uma tristeza também incerta. Quando tiramos a dúvida destes sentimentos a esperança dá lugar a segurança e o medo sede ao desespero.

Segundo a passagem, o homem sente da mesma maneira uma alegria ou uma tristeza, tantoque já aconteceu ou que virá a acontecer como se fosse no presente. O homem as sente como se eles estivessem acontecendo no momento e sabe que não são emoções presentes somente a medida que estão relacionadas a eventos que ele sabe estarem no passado ou no futuro. O homem sente, ou é afetado pelas emoções como presente e não no passado ou no futuro, porque as considera como existentes, e, o que existe, existe no presente, caso contrario não existiriam mais ou ainda viriam a existir e o homem não pode ser afetado pelo que não existe, tendo em vista que temos contato com o que existe, desta maneira sentimos o que é presente ou como se fosse.

Dentro deste pensamento Spinoza explica o que é o medo e a esperança, a segurança e o desespero. Estas seriam alegrias e tristezas das quais não temos certeza. A esperança é uma alegria incerta que sentimos ou sentiremos, e o medo a dúvida de uma tristeza também incerta. Quando tiramos a dúvida destes sentimentos a esperança dá lugar a segurança e o medo sede ao desespero.

Laís Fantinatti – RA:091857

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O Medo e a Esperança em Espinosa

O objetivo do presente trabalho é analisar a conceituação de medo e esperança na Ética espinosiana, particularmente no que se refere à Proposição XVIII da Ética III.

Espinosa considera que um homem é afetado “de diversas maneiras por um só e mesmo objeto” [1], sendo “um só homem variável e inconstante”[2], e ainda podendo ser afetado pela imagem de uma coisa, “ainda que ela não exista”[3].

A imagem de uma coisa provoca afecções mesmas, sendo passada, futura ou presente, pois segundo Espinosa essa imagem está junto à imagem do tempo, sendo a mesma em relação com qualquer das imagens do tempo. Isso significa que a afecção de alegria o tristeza, por exemplo, será a mesma independente da imagem ser de coisa passada (pela qual já fomos afetados), presente (pela qual estamos sendo afetados) ou futura (pela qual seremos afetados).

A partir de tais comentários, pode-se entender o que significa medo e esperança para Espinosa: sendo o futuro instável, ou melhor, sendo que o objeto da afecção futura é provável mas não certo, o medo pode ser entendido como uma “tristeza instável”[4], nascida da imagem de uma coisa duvidosa. A esperança, em contrapartida, é uma “alegria instável”[5], originada na imagem de algo que é possível que não ocorra no futuro. Retirando-se a dúvida de tais afecções, prossegue Espinosa, temos o desespero como a tristeza decorrente da imagem de algo que certamente nos afetará no futuro e a segurança como a alegria decorrente de sua respectiva imagem.

[1] Ética IV, Proposição XXXIII
[2] Idem
[3] Ética III, Proposição XVIII
[4] Idem
[5] Idem

Ethel Panitsa Beluzzi – RA:081259

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Comentário da Proposição XXXV, Ética II.

Nessa proposição, Espinosa argumenta que a falsidade não pode ser uma ausência completa, uma vez que os corpos não erram, mas sim as almas, nem uma ignorância absoluta: a falsidade consiste “na privação de conhecimento que o conhecimento inadequado das coisas —ou seja, as idéias inadequadas— envolve”. Dessa forma, parece que Espinosa constata que todo conhecimento defeituoso induz aquele que o conhece a ignorar alguma coisa relacionada, e a partir dessa ignorância surge a falsidade. Ainda na demonstração, o filósofo afirma que errar e ignorar são coisas diferentes. Como veremos à frente, a ignorância parece induzir ao erro.
Para explicar melhor, o filósofo lança mão de um exemplo: o da idéia da liberdade humana. Para Espinosa, os homens erram quando se julgam livres, pois conhecem apenas suas ações, mas são ignorantes a respeito das causas pelas quais são determinadas. Para tentar solucionar o problema das causas das ações, os homens argumentam que a vontade é a responsável por governá-las. Para Espinosa, isso é um mero palavreado vazio, uma vez que, mesmo reconhecendo a vontade como causa, não se sabe nada a respeito dela nem como ela governa o corpo. Novamente, vemos que a ignorância provocada pela idéia equivocada a respeito das ações e de suas causas induz ao erro.
Em seguida, Espinosa dá o exemplo do Sol. Ao imaginá-lo como estando a duzentos pés de distância, ignoramos a real distância e o porquê de o imaginarmos dessa forma. Mesmo que venhamos a conhecer a real distância, essa imaginação não será afetada e continuaremos a imaginar o Sol a uma distância de duzentos pés. Desse argumento decorre que a imaginação é induzida pelos sentidos e que conhecimento algum afetará a maneira com a qual nos relacionamos diretamente com o mundo.

Comentário da Proposição XVIII, Ética III

Nesse trecho, o autor propõe que as coisas passadas e futuras, quando capazes de nos afetar, nos afetam da mesma maneira como se fossem presentes. Em outras palavras, os afetos produzidos pelas imagens de coisas passadas ou futuras em nada diferem em qualidade dos afetos produzidos pelas coisas presentes, mas sim em relação a estarem associadas a lembranças de tempos passados ou futuros.
Entendendo como as imagens futuras ou passadas produzem afecções, pode-se investigar o que são a esperança, o medo, a segurança, o desespero, o gáudio e a decepção, pois nada mais são do que afecções provocadas no presente por imagens passadas ou futuras. As duas primeiras são produzidas pela dúvida: a esperança pela dúvida em relação à realização de uma imagem que nos traz alegria; o medo pela dúvida em relação à realização de uma imagem que nos traz tristeza. A segurança e o desespero, por sua vez, são provocados pela retirada da dúvida em relação à realização dessas imagens.

Comentário da Proposição XXXIII, Ética IV

Aqui, Espinosa argumenta que o caráter dos afetos não pode ser explicado tendo em vista apenas a natureza humana, uma vez que a mesma coisa pode afetar diferentes homens de diferentes maneiras: assim, não há nada na natureza do homem que sirva como parâmetro universal e único para uma investigação dos afetos. O filósofo argumenta que a natureza dos afetos deve ser definida pelo exame das causas exteriores e sua relação com a natureza do homem. Disso se seguem três coisas: (1) que os tipos de afetos são tão numerosos quanto as coisas capazes de nos afetar; (2) que os mesmos objetos podem afetar vários homens de maneiras discrepantes; e (3), um mesmo homem é afetado de diferentes maneiras por um mesmo objeto, de acordo com a situação.

Filipe Martone de Faria – RA:091206

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(Livro II) Proposição XXXV:

Nesta proposição Espinosa afirma que falsidade consiste numa privação de conhecimento que envolve as idéias inadequadas, isto é, mutiladas e confusas. Me parece que o autor esta usando a noção aristotélica de conhecimento, embora imagine que, pelo período histórico que se encontra, ele não o faz. Justifico esta minha opinião quando vejo na demonstração o autor explicando que ignorar é diferente de enganar-se, e que enganar-se envolve um conhecimento inadequado, – não real – portanto gera idéias inadequadas e confusas. Entretanto este conhecimento inadequado não poderia ser considerado conhecimento, sendo assim justifico a minha opinião de que ele não usa a noção aristotélica.

Outro ponto que penso que deve ser destacado nesta proposição é o da idéia de liberdade e suas causas, onde ele diz que atribuímos a causa das ações humanas à vontade e afirma que ignoramos o que seja está vontade e como ela move o corpo, embora ele mesmo não solucione este problema ele nega que apenas esta vontade seja a força motriz dos corpos.

(Livro III) Proposição XVIII, XIX, XX e XXI:

Estas passagens tratam das afecções, de suas conseqüências, da motivação que provem delas e o modo que elas influenciam o comportamento. Porém nestes trechos o autor não leva em conta que existem pessoas que motivadas por outros valores morais podem não ter os mesmos desejos em relação às coisas que amam ou que odeiam, portanto algumas conclusões não se seguem como, por exemplo, na demonstração da proposição XX: “portanto, aquele que imagina que aquilo que odeia é destruído alegrar-se-á.” Espinosa não leva em conta que existem pessoas que tocadas por outros valores morais, geralmente religiosos, não desejam a destruição ou o mal das coisas que odeiam, desejam apenas que elas mudem, ou simplesmente não desejam nada.

Outro problema é o da proposição XXI ele diz: “Portanto, a imagem da alegria da coisa amada favorece, naquele que ama, o esforço da alma, isto é, afeta de alegria aquele que ama, e de uma alegria tanto maior quanto essa afecção for maior na coisa amada.” E se a alegria da coisa amada estiver sendo causada por algo que cause tristeza no sujeito que ama, ele pode ficar alegre como o autor propõe ou pode se entristecer, creio que isso pode ser definido ao “pesar” os sentimentos: se o amor à coisa amada for maior que o ódio à coisa que o entristece, o sujeito alegrar-se-á, como quer o autor, mas senão, não. Isso deveria ter sido levado em conta antes desta conclusão. Este problema me veio a mente quando pensei na seguinte situação: Um rapaz ama uma garota, porem está garota ama um outro homem e ela está com este homem, e esta feliz. O que geralmente ocorre é que o rapaz fique triste, pois ele não pode ter a coisa que ama. E isso vai contra a conclusão do autor.

No escólio I da proposição XVIII, Espinosa afirma que o corpo é afetado pela imagem dessa coisa da mesma maneira que se ela estivesse presente. O que não pode ser verdade, pois uma mera imagem não causa afecções tão fortes quanto às de sensações instantâneas. Creio que os sentimentos que temos quando vemos essas imagens na memória são apenas lembranças assim como as imagens. O autor afirma que as coisas imaginadas são sempre imaginadas como presentes, e que a imagem de passado ou futuro está apenas ligada a imagem da coisa. Mas, eu digo, é impossível desligar da imagem da coisa a imagem de passado ou futuro! E sendo assim as afecções são diferentes das imagens de coisas presentes também.

O escólio II desta mesma proposição é muito interessante, pois Espinosa tenta definir e explicar o que são os sentimentos. Entretanto nesta parte ainda me resta uma dúvida, como podemos duvidar do resultado de uma coisa passada, como ele afirma ser o contentamento e a esperança?

Estes trechos devem ser analisados com muita cautela, porque tratam de sentimentos como objeto principal da analise o que os torna muito difíceis de serem considerados totalmente verdadeiros, já que não temos dados empíricos para retirarmos alguma certeza.

(Livro IV) Proposição XXXIII:

Esta proposição trata da medida dos efeitos que as afecções nos causam e a diversidade destes, o autor defende que a natureza de nossas afecções é causada pela combinação da nossa essência (natureza) e a essência das causas externas. Por isso existem tantos tipos diferentes de afecções quanto de objetos que nos afetam.

Uma parte que não está bem clara, para mim, no texto é o final da demonstração onde Espinosa diz: “finalmente, que um só e o mesmo homem é afetado de maneiras diversas relativamente ao mesmo objeto, e nessa mesma medida é variável, etc.” o que não está claro é como o mesmo homem é afetado de diferentes maneiras pelo mesmo objeto e como pode ser variável a medida do que sente? Creio que um exemplo tornaria o entendimento mais fácil.

Leonardo Gomes de Soutello Videira – RA:091923

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Exercício de interpretação sobre a “Ética” de Espinosa

Ética, IV, Proposição 33 :

Segundo Espinosa, as paixões são afetos que produzem efeitos em nosso pensamento positiva ou negativamente. São paixões boas quando contribuem para o aumento da capacidade de agir do nosso corpo e da nossa alma; são paixões ruins as que diminuem a nossa capacidade de agir. Causadas por fatores exteriores ou interiores a nós mesmos, podem atrapalhar o conhecimento intelectual correto da realidade se não compreendemos suas causas – quando, no palavreado herdado de Descartes, não as temos como “idéias claras e distintas”. De qualquer maneira, são sempre instáveis, pois são produzidas por circunstâncias que não dependem de nós

É natural, portanto, que sejam origem de diferenças entre os homens, e até, como aponta a proposição, de inconstância (volubilidade) em um mesmo indivíduo.

Em outras proposições Espinosa expõe que os três elementos primordiais de todas as afecções humanas são o desejo, a alegria e a tristeza. O desejo é sempre desejo de alguma coisa, liga-se a objetos e, como variam os objetos, variam as afecções.

Também é feita referência a esta variedade humana que resulta das paixões no Apêndice da Parte I. Quando tratando das superstições criadas e acreditadas pelos homens em função de paixões, Espinosa aponta a imaginação e a falta de compreensão na raiz destas:

“Tudo isso mostra suficientemente como cada qual opina acerca das coisas conforme a disposição do seu cérebro, ou, antes, toma as afecções da sua imaginação como se fossem as próprias coisas (…). Andam na boca de toda gente rifões como estes: ‘Cada cabeça, cada sentença; cada qual abunda no seu parecer; não há menos diferença entre as cabeças que mostram suficientemente que os homens julgam as coisas consoante a disposição do seu cérebro e que as imaginam em vez de as compreenderem’.

Se as percebessem pelo entendimento, como testifica a matemática, elas teriam o dom, senão de cativar, pelo menos de convencer toda gente.”

Espinosa conferia ao método matemático a função de emancipar o espírito de prejuízos e de o elevar à inteligibilidade do que é racional, pois é construído sobre idéias claras e distintas e expressão da necessidade imanente do Universo, então superior à volubilidade humana de que trata a proposição acima.

Leve-se em conta que a filosofia de Espinosa defende um racionalismo radical, pois que tudo no Universo seria passível de compreensão, portanto as paixões também são passíveis de serem compreendidas. É por meio da compreensão (e compreender é conhecer as causas) que o homem pode se afirmar como livre, consciente da necessidade de ser parte de Deus.

Ética II, proposição 35

Nota-se nesta proposição a herança de Descartes, pois se trata da valorização de idéias claras e distintas sobre idéias “inadequadas”, “mutiladas e confusas”. Entretanto, estas são entendidas de outra forma: não são erradas em si mesmas, pois mesmo a compreensão incompleta é a compreensão de um ser pensante, e o pensamento é para Espinosa é uma manifestação de Deus (um de seus atributos). Logo, entende-se que a falsidade das ideias na verdade seja falta de conhecimento. Na verdade se engana o homem que ainda não apreendeu racionalmente um certo conteúdo: a clareza e a distinção de uma ideia, só a tem quem conhece certas causas, o processo genético de tal conteúdo, como no célebre exemplo do círculo, que, segundo Espinosa, só é entendido em sua causa quando definido como a rotação de uma linha sobre uma de suas extremidades.

O exemplo do Sol indica que, mesmo tendo conhecimento de uma informação – no caso, a distância do Sol -, algo ainda pode ter para nós uma aparência ilusória, se assim afecções de nosso corpo, transmitidas nesse caso pelos nossos sentidos, nos levarem a assim pensar. Isto é explicado pelo fato de que o que nos é externo é recebido de maneira passiva.

Lembremos que a concepção de felicidade de Espinosa consiste no “amor intelectual a Deus”, e a virtude consiste em agir conforme a natureza, isto é, de acordo com a razão. Entende-se assim por que a proposição liga o erro à ignorância e porque, conforme explicam outras proposições, a passagem para um estado de ação é também uma passagem para uma condição em que prevaleça o conhecimento e a autonomia sobre a passividade.

Ética III, proposição 18

Nesta passagem podemos ver características das afecções conforme Espinosa as entendia. A proposição indica que a memória ou a expectativa de um evento correspondem à mesma afecção da vivência real deste evento no que se refere à maneira como o homem é afetado. Em outras palavras, a passividade com que o homem sente os estados do corpo faz com que não haja distinção de natureza quando às afecções rememoradas ou pressentidas.

O escólio se presta à explicações sobre as relações entre as paixões que dominam toda a Parte III. Em resumo do que é exposto nessa parte, são três as paixões originais ou primitivas:

Alegria: proporciona maior capacidade de existir e agir de nosso corpo e de nossa alma. Amor, devoção, esperança, segurança, contentamento, misericórdia, glória etc são paixões derivadas.

Tristeza: proporciona diminuição da capacidade de ser e de agir de nosso corpo e de nossa alma. Ódio, inveja, orgulho, arrependimento, modéstia, humildade, medo, desespero etc são paixões derivadas.

Desejo: conforme se combine com a alegria ou com a tristeza, podemos ter paixões tristes ou alegres: gratidão, glória, benevolência, cólera, crueldade, vingança, ambição, temor, ousadia, luxúria, avareza.

Mais especificamente, a passagem se refere à relação entre a dúvida e imagens de coisas passadas e futuras. Quando ligada a essas, a dúvida gera esperança, medo e gáudio; eliminada a dúvida, outros sentimentos prevalecem: segurança, desespero e tristeza, em substituição aos primeiros respectivamente.

Bibliografia

ESPINOSA, Baruch de. Coleção Os Pensadores – Obras Diversas. São Paulo: Abril Cultural, 1988.
BUNNIN, Nicholas. The Blackwell Companion to Philosophy. Oxford: Blackwell Publishing, 2003.

Renato Zerio – RA:089965

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Breve comentário sobre a teoria das afecções de Spinoza

O presente trabalho pretende uma breve análise de trechos selecionados da obra Ética, de Baruch de Spinoza. Nosso objetivo é procurar demonstrar alguns aspectos do pensamento deste autor, sobretudo no que se refere às paixões humanas, ditas afecções. Para tanto, utilizaremos a proposição XXXV do Livro II, a proposição XVIII do Livro III, e a proposição XXXIII do Livro IV. Após a análise de tais trechos, tentaremos empreender um comentário acerca da relação de tais teorias com a Política, em especial, a noção de Estado.

A proposição XXXV do Livro II da Ética de Spinoza mostra como o autor considera que a falsidade não passa de idéias confusas originadas por privações do entendimento. Tais privações consistem em desconhecermos as verdadeiras causas pelas quais as coisas ocorrem, ou seja, consistem “numa privação de conhecimento que está envolvida num conhecimento inadequado das coisas (…)”[1]. Estas idéias confusas fazem com que julguemos como presentes certos objetos externos passados ou futuros, mas cujas imagens nos aparecem como atuais. Na medida em que somos afetados por essas imagens de objetos ausentes, estamos submetidos a o que Spinoza chama de afecções.

Uma afecção, segundo a definição geral proposta pelo autor no final do Livro III, é “uma paixão da alma, é uma idéia confusa pela qual a alma afirma a força de existir, maior ou menor do que antes, do seu corpo ou de uma parte deste, e pela presença da qual a alma é determinada a pensar tal coisa de preferência a tal outra.”[2]. Assim, as afecções de alegria ou tristeza experimentadas no presente podem provir tanto de uma imagem passada quanto de uma futura, desde que nosso entendimento considere tais imagens como presentes. “Por tanto tempo quanto o homem é afetado pela imagem de uma coisa, considerá-la-a como presente, ainda que ela não exista”, diz Spinoza na proposição XVIII do Livro III.

Entretanto, quando se experimenta um número excessivo de imagens, passa-se a confundir tais experiências e a duvidar das afecções originadas por elas; trata-se de afecções instáveis e perturbadas, entre as quais os homens como que flutuam, sem terem certeza dos resultados. Entre as afecções deste tipo, destacamos a esperança e o medo. Segundo Spinoza, a esperança é “uma alegria instável, nascida da imagem de uma coisa futura ou passada, de cujo resultado duvidamos (…)”[3]. O medo, por sua vez, é a afecção oposta à esperança, ou seja, “uma tristeza instável, nascida também da imagem de uma coisa duvidosa.”[4].

Aquele que tem medo, ainda espera por algo que anule o objeto de seu temor, pois não tem certeza de que ocorrerá um fato perigoso para si, uma vez que está suspenso em uma idéia confusa; logo, tem esperança. Da mesma forma, quem tem esperança, não tem certeza de que o objeto de sua espera virá de fato, e sabe que isso pode não ocorrer; logo, tem medo. Assim, “não há esperança sem medo, nem medo sem esperança.”[5]. Os homens flutuam entre essas duas afecções, devido à dúvida gerada pelas confusões do entendimento; sem a dúvida, a esperança seria segurança, e o medo, desespero.

Em seguida, passando à proposição XXXIII do Livro IV, vemos como as afecções, que são paixões, podem fazer com que os homens difiram em natureza entre si, e cada homem em relação a si mesmo. Isso porque as afecções são tão variadas quanto os objetos externos de que elas são originárias, afetando os homens de diferentes maneiras, e cada um de um modo diferente. Dessa forma, surgem diferenças entre os homens, dominados pelas afecções, o que causa contrariedades entre eles.[6] Para Spinoza, “não se pode dizer que os homens, enquanto sujeitos às paixões, concordem em natureza.”[7]. As paixões podem fazer com que os homens se odeiem e tencionem fazer o mal uns aos outros.

Assim, já podemos tentar um comentário acerca de como tais teorias se relacionam com a noção de Estado. Em primeiro lugar, na proposição XXXV do Livro II, Spinoza menciona o fato de que os homens se enganam ao pensar que são livres, pois desconhecem as verdadeiras causas de suas atitudes; logo, a liberdade que julgam ter é ilusória, o que deixa transparecer a relação entre Metafísica e Política existente no pensamento spinozano.

Em segundo lugar, na proposição XVIII do Livro III, vemos como os homens estão sujeitos à influencia das afecções, ou seja, das paixões. Estas, provenientes que são de idéias confusas, são responsáveis por fazer com que os homens oscilem entre medo e esperança, tornando-se presas fáceis de discursos totalitários. O homem tem medo e, por isso, busca a proteção do Estado, que lhe promete a segurança almejada, saciando-lhe a esperança. Expusemos anteriormente como Spinoza demonstra a relação de necessidade existente entre medo e esperança; tal relação está no cerne do jugo empreendido pelo Estado.

Finalmente, na proposição XXXIII do Livro IV, temos o conflito entre os homens, submetidos às paixões. Se os homens tendem a se odiar e a ser violentos entre si, então é necessário um Estado que os apazigue e que garanta a sobrevivência de todos. O homem precisa do Estado porque teme a morte e, no Estado, há a promessa de proteção e esperança. Como os homens vivem entre essas duas afecções (medo e esperança, conforme já demonstrado) o Estado se torna parte imprescindível da vida da população.

Bibliografia:

ESPINOSA, Baruch de. Ética. Trad. de Joaquim de Carvalho. São Paulo: Abril Cultural, 1983. 2ª Ed. Col. “Os Pensadores”.

[1] ESPINOSA, Baruch de. Ética. Trad. de Joaquim de Carvalho. São Paulo: Abril Cultural, 1983. 2ª Ed. Col. “Os Pensadores”. II, XXXV.
[2] Idem, p. 221.
[3] Idem, III, XVIII.
[4] Idem, idem.
[5] Idem, III, XIII.
[6] Cf. IV, XXXIV.
[7] SPINOZA. IV, XXXII.

Mateus Masiero – RA:073509

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Ética, IV, Proposição33.

É trivial a assertiva de que o homem se difere dos animais por sua capacidade de raciocinar. Espinosa, na proposição 33 da Ética IV, atenta para outra discrepância humana oriunda das afecções. As afecções, que são paixões, denota a existência humana para um intuito que, por não ser instintivo, não pode ser aplicado essencialmente a natureza.

O instinto que pode ser uma aptidão inata comum a uma espécie, determina o comportamento comum da mesma. Assim, os homens que não são apenas dirigidos por instinto, mas também pelas afecções, diferem-se entre si quando “há tantas espécies de afetos quantas são as espécies de objetos pelos quais somos afetados; e que os homens são afetados de diferentes maneiras por um único e mesmo objeto”. Ou seja, existindo uma infindável quantidade de afecções e objetos que manifestam essas afecções, e ainda sendo inúmeras as afecções manifestadas por um único objeto no mesmo homem, Espinosa demonstra no excerto a volubilidade intrínseca do homem.

Ética II, proposição 35

Na proposição 35 da Ética II: “ a falsidade consiste na privação de conhecimento que as ideias inadequadas, ou seja, mutiladas e confusas, envolvem”, Espinosa explicita que a falsidade não poderá consistir em privação absoluta de conhecimento, mas envolve ideias deturpadas, causadas pelo pré-conceito que o corpo estabelece de imediato por uma afecção. No mesmo excerto, difere o errar do ignorar, e exemplifica no escoliar da proposição.

Espinosa exemplifica com o errôneo pensamento, que os homens possuem, de julgarem-se livres. Mostra que o engano engendra-se porque, ao ser consciente de suas ações, o homem acredita que suas ações são escolhas, provenientes de sua vontade. Mas é ao ignorar o que causa sua vontade que comete o erro de pensar ser livre, pois, a vontade é condicionada por necessidades corpóreas. Imaginar estar o sol mais próximo do que de fato está, não consiste em um erro, na medida em que o imaginamos perto devido a afecção causada pelo sol em nossos corpos. O erro consiste em “ignorar a verdadeira distância e a causa dessa imaginação”.

Ética III, proposição XVIII

As afecções vividas e as afecções expectantes são registradas pelo indivíduo e ligadas a todas as imagens e afecções do presente. Desse modo, a imagem de uma coisa presente será a mesma imagem de uma coisa passada e de uma coisa futura. Para a discente, Espinosa defende na proposição que, os afetos humanos conforme forem experimentados são memorizados e passam a ser rememorados constantemente no presente. Assim, as imagens tecem uma unicidade no momento vivido, por ser o momento vivido, o agora, beneficiado pela bagagem de pensamentos e situações vividas e imaginadas.

Dessa forma, Espinosa compreende a esperança, o medo, a segurança e o desespero. Por exemplo, no instante em que vivo e obtenho uma imagem da alegria, mas não a vivo definitivamente por não ser ela totalmente harmônica com a imagem atual, por ser uma imagem duvidosa, resulto a esperança: “ a esperança nada mais é do que uma alegria instável, surgida da imagem de uma coisa futura ou passada de cuja realização temos dúvida”. Se a imagem da alegria for de indubitável harmonia com as imagens passadas e futuras, a esperança é substituída pela segurança. O mesmo ocorre com o medo, que é uma tristeza instável, o desespero, que é uma tristeza indubitável. A discente interpreta que Espinosa acredita que a partir de imagens “primárias”, os afetos assim são tecidos.

Bibliografia.

Referência: https://robertoromanosilva.wordpress.com/2010/03/17/aos-estudantes-estes-sao-os-trechos-da-etica-para-seu-exercicio

Angélica Kimie Inada – RA:090420

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Exercício de análise de proposições de Espinosa encontradas em sue livro no qual trata do conceito de Ética. Fala-se das seguintes proposições: livro IV, proposição 33; livro II, proposição 35 e livro III, proposição 18.

Partindo do meu pequeno conhecimento em análise de obras filosóficas, o texto seguinte relata quais foram minhas impressões ao em deparar com as proposições de Espinosa. As três proposições tratam de alguma forma de como se é afirmada a liberdade humana de escolha, e também do modo como o ser humano se comporta diante de suas escolhas e o resultado destas.

Espinosa afirma que somos governados por paixões (afetos), portanto não temos total clareza daquilo que pensamos. Os afetos que nos influenciam fazem com que tenhamos menos conhecimento real sobre as coisas. Entendo isso como se o fato de sermos influenciados, em nossas escolhas e em nossos julgamentos, por afetos e paixões, isso faz com que criemos uma interpretação ilusória e infiel da realidade. Na verdade o ser humano não tem controle real do significado de suas escolhas, e o fato de poder fazer escolhas não é suficiente para afirmar que se é livre para escolher.

O autor fala também sobre o fato de nossa sociedade ter uma estrutura binária que divide as escolhas humanas em duas possibilidades, certo e errado, e essa divisão demonstra a pouca veracidade no julgamento das ações que são analisadas apenas pelo fato de se são agradáveis ou não à moral dicotômica da sociedade. Assim sendo, os homens se enganam ao pensarem que são livres para escolher, pois não refletem profundamente sobre as próprias causas de sua escolha. Muitas vezes essas escolhas são colocadas dentro de patamares religiosos ou qualquer moral social para que sejam justificadas, mas nunca são de fato analisadas em seu contexto. Isto faz com que se crie padrões de ações certas ou erradas que seguem lógicas morais que nunca são questionadas à fundo. Daí Espinosa acredita que os homens se enganam ao se reconhecerem livres em suas escolhas e atitudes.

Dito isto pode-se alcançar um ponto de intersecção com o Romance 1984, de George Orwell que foi sugerido em sala de aula pelo professor. Este autor coloca o Estado exatamente no centro dessa relação binária e estável da moral social. Sendo que o Estado funciona como órgão regulador das vontades, escolhas e diretos da sociedade de modo a dificultar para os civis a compreensão do sistema social e também a obtenção da verdadeira realidade. Através da omissão da verdade e, mais tarde, também através da força e dos demais aparelhos ideológicos ou aparatos repressivos, George Orwell nos permite perceber que, para os homens, não existe verdadeira liberdade, apenas uma sensação de que se é livre para realizar suas escolhas.

Espinosa reconhece que o homem por não procurar o verdadeiro conhecimento e analisar profundamente a causa das coisas, se limita à uma interpretação superficial e padronizada da vida, considerando sempre iguais as emoções e sensações com que se depara ao longo de sua trajetória. Por não compreender como se chegou à um momento de felicidade, o homem considera essa felicidade sempre mesma e isso se repete para os demais afetos (paixões) com as quais nós nos deparamos.

Essa falta de conhecimento e entendimento sobre nós mesmo e nossas escolhas possibilita que sejamos comandados por um agente de poder maior do que nós, perdendo assim a verdadeira liberdade. Por isso, acredito que o autor defende que para conseguirmos alcançar a verdadeira liberdade, nós precisamos ter conhecimento total e verdadeiro das causas de nossas escolhas e ações, um conhecimento conceitual e crítico sobre aquilo que somos e fazemos, que nos permita realizar todas as coisas não sobre uma influência externa e fixa da moral social, mas sobre nossos próprios julgamentos.

Bibliografia
ESPINOSA, B. Ética. 1. ed. São Paulo, Abril Cultural, 1973. (Coleção Os Pensadores).

Renata Tambellini Scalvi – RA:073665

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Comentários sobre 3 proposições da Ética, de Bento de Espinosa.

Espinosa não trata do homem enquanto um “império dentro de um império”, como alguns outros cogitaram serem eles em relação à Natureza. Deste modo, não descarta as minúcias e ardis de como as paixões nos incitam (ou excitam), e como a mais elevada aspiração racional tem ligação com tais paixões. Assim, um exame calmo e detalhado destas paixões, como elas dispõem o corpo e a mente, é a tarefa “suja” que Espinosa presta àqueles que prefeririam calar ou reprimir a corrupção de suas mentes e corpos.

Os homens são dirigidos, em grande medida, por suas paixões, ou ainda, por paixões que podem envolver um grupo de homens. Uma sociedade comandada pelo medo de um ataque terrorista, por exemplo. A volubilidade em seguir as paixões tem a ver na medida que conhecemos o que nos afeta. Isto é, somos mais instáveis quanto mais temos ideias inadequadas, mutiladas ou confusas. E estas são assim chamadas pois nos reconhecemos senão como causa parcial delas próprias e de seus resultados. Elas nos “empurram”, sofremos (paixão); e, ao contrário, as ideias adequadas fazem a alma agente (ativa). Tais ideias deixam-nos na instabilidade própria da dúvida, que pode se ligar a uma alegria ou uma tristeza. Esperança é uma alegria instável nascida de uma imagem de uma coisa futura ou passada, também isso o medo, mas este é uma tristeza instável.

Uma sociedade comandada pelo medo. Este foi o exemplo dado acima com intuito de perguntar: é possível sair destas ondas de medo ou esperança? Em geral, de todos os medos e esperanças que temos sociais e subjetivas, a resposta é não. No entanto a proposta da Ética de Espinosa, ao que parece, é dar algumas ferramentas para conhecermos mais adequadamente nossas paixões, pois adquirir um conhecimento adequado delas é deixar de ser influenciado por algumas e passar a outras, que ainda não conhecemos adequadamente. Dado que, eliminando-se a dúvida – o desespero surge do medo, assim como a segurança da esperança. E também que a instabilidade do homem é tal que pode ir da segurança ao desespero e vice-versa. Fica mais uma questão: se, sempre que o homem é afetado por uma imagem de uma coisa futura ou passada, ele a considera como presente (isto é, sem qualquer referência a um tempo passado ou futuro) – onde está a raiz deste problema de anacronia? Se assim podemos denominá-lo. Sem encontrar solução a este problema, não é possível a mínima liberdade, nem uma sequer tranqüilidade autêntica.

O corpo é afetado no presente. Talvez daí venha o modo de imaginar, de sentir, da alma tudo que seja passado ou futuro como estando presente. Uma sociedade comandada pelo medo, como estamos vendo nas tentativas de controle por microchips, substâncias químicas das mais diversas etc, significa um controle do corpo visando uma manipulação e leitura de consciência. Uma disciplina do corpo que ignoramos por muito tempo na nossa vida, parece estar sendo agora implementada à força em serviço da guerra, principalmente. Esta disciplina de que falo é a que Espinosa parece remeter quando questiona-se que ninguém soube o que pode o corpo, assim uma disciplina do corpo também é parte da consciência, das suas paixões e ações. E depende deste exame contínuo e esforçado do nosso ser presente a resistência às imposições que a indústria psico-física de medo e esperança impõe.

Alexandre Scoqui Guimarães

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Trechos de leitura para o exercício: Ética II, 35; Ética III, 18; Ética IV, 33.

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Os três trechos da Ética de Espinosa indicados para leitura tratam, respectivamente, da falsidade, da experiência de uma dada imagem em referência ao tempo e por fim da inconstância do Homem.

Ética II, 33
Para Espinosa, a falsidade consiste numa privação de conhecimento. Esta privação, por sua vez, envolve idéias mutiladas e confusas – indadequadas, segundo o filósofo. Contudo, esta privação não é absoluta, isto é, na falsidade, a privação do conhecimento não é absoluta, uma vez que não são os corpos, os quais fazem parte do processo de conhecimento, que se enganam, mas sim as almas. Não é absoluta também a ignorância, dado que Espinosa distingue engano de ignorância. No fundo, quando estamos na falsidade nosso conhecimento não é completamente engano e ignorância, pois que algumas coisas conhecemos, embora não completamente. Um exemplo que o filósofo dá é o de nossa imaginação do Sol. Quando olhamo-lo imaginamos que ele não está distante, mas relativamente perto devido a uma afecção em nosso corpo, quando na verdade está distante a mais de seissentas vezes o diâmetro da Terra. Desse modo, para Espinosa, o nosso conhecimento a respeito da distância do Sol com relação a nós é privado, porque imaginamos aquilo que não corresponde à realidade.

Ética III, 18
No que se refere à experiência de uma dada imagem ou objeto por nossa alma, Espinosa vai nos dizer que a afecção (alegria ou tristeza) provada por esta imagem em nós independe do tempo em que ela ocorre em nossa mente. Isto quer dizer que uma mesma imagem pode provocar a mesma afecção em nós estando no passado, no presente ou no futuro. Por passado, o filósofo entende por aquilo que fomos afetados. Por passado, por aquilo que seremos afetados. E por presente, por aquilo que está nos afetando. Nesse sentido, “enquanto a imaginamos assim [a imagem nos afetando], afirmamos a sua existência” (Ética, III, 33, Escólio I) , isto é, para Espinosa “o corpo não experimenta nenhuma afecção que exclua a existência da coisa” (Idem). Como em geral somos afetados por um grande número de coisas tanto no que se refere ao passado quanto no que se refere ao presente, acontece de estas coisas estarem flutuantes, como que soltas, e têm freqüentemente seu resultado como duvidoso. Nesse sentido, as afecções provenientes desta situação descrita são geralmente perturbadas por outras imagens, “até que os homens se tornem mais seguros do resultado da coisa” (Idem). Destas considerações, por fim, Espinosa entende o que são a esperança, o medo, a segurança, o desespero, o contentamento e o remorso. Para o filósofo, a esperança é uma alegria instável nascida da imagem de uma coisa passada ou futura e de cujo resultado temos dúvida; o medo, por outro lado, é uma tristeza instável nascida da imagem de uma coisa passada ou futura e de cujo resultado temos dúvida. Desse modo, se se retira a dúvida destas afecções surgem a segurança, proveniente da esperança, e o desespero, oriundo do medo. Em seguida, para o filósofo, o contentamento e o remoroso são, respectivamente, uma alegria e uma tristeza provenientes de algo passado de cujo resultado duvidamos.

Ética IV 33
Por fim, nesta proposição 33 Espinosa trata da variabilidade e inconstância do Homem. Para o filósofo, um só e mesmo homem pode diferir em natureza na medida em que é afetado por afecções que são paixões. A natureza de nossas afecções não podem ser explicadas por esta mesma natureza, mas pela natureza das causas externas em comparação com a nossa natureza. Em outros termos, a natureza de nossas afecções deve tomar em conta os diferentes objetos pelos quais somos afetados. Nesse sentido é que Espinosa vai dizer, a seguir, que destas considerações da explicação da natureza de nossas afecções segue que os homens (incluindo homem indivíduo no singular) são afetados de diversos modos conforme o objeto que os afeta. Por exemplo, se vemos uma esposa manipular seu marido sentimos uma espécie de tristeza, sendo “esposa manipula o marido” o objeto que nos causa a afecção. Por outro lado, se vemos a mesma esposa ser equilibrada para com seu marido sentimos uma expécie de alegria.

João Cláudio Toniolo – RA:061687

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Primeiro exercício

Neste exercício pretendo abordar brevemente questões relacionadas ao medo e à esperança, com base em trechos da Ética de Baruch de Espinosa, e nas discussões tidas em aula. Começo com a idéia que Espinosa apresenta na proposição 18, livro III, de que: “O homem é afetado pela imagem de uma coisa futura do mesmo afeto de alegria ou de tristeza de que é afetado pela imagem de uma coisa presente”.1

Segundo diz, de fato, o homem quando afetado imagina sempre o agente externo causador do afeto como presente. Assim será até o momento em que haja outras causas que excluam a idéia de sua existência presente. Isto ocorre porque a alma entende a essência de uma coisa a partir da forma pela qual esta a afeta. Ao ignorar a causa real de seu afeto, a alma pode então ser levada ao erro, a uma idéia falsa.

Em relação à falsidade, Espinosa nos apresenta na proposição 35 do livro II que: “A falsidade consiste na privação de conhecimento que as idéias inadequadas, ou seja, mutiladas e confusas, envolvem”.2 Sendo uma privação de conhecimento, o filósofo explica, não há nada de positivo que caracterize a falsidade em uma idéia.

A falsidade não consiste, tampouco, na privação absoluta, pois as mentes se enganam, mas não os corpos. Isto se diz pois as afecções que sente o corpo não são passíveis de serem julgadas falsas. O que pode ocorrer é uma interpretação errônea destas afecções pela mente, quando nela lhe falta o conhecimento correto das causas da afecção.

Deste modo, quando envoltos em certas idéias inadequadas (paixões), formamos em nossa mente as idéias falsas, pois imaginamos algo que não corresponde à realidade do objetos, a qual ignoramos. E mais, mesmo que a alma chegue a conhecer a verdadeira causa de uma afecção, nosso corpo ainda será afetado do mesmo modo, posto que nossa razão não tem controle sobre o que sente o corpo. E então, mesmo conscientes da verdade, poderemos continuar a imaginar as coisas da forma enganosa de antes. Assim, no caso das imagens de coisas passadas e futuras, mesmo que nossa razão as coloque em seu devido lugar numa linha do tempo, a afecção que temos delas são sempre sentidas no presente, ou seja, de forma igual às afecções causadas por imagens de coisas presentes.

A partir destas concepções apresentadas na proposição 18 do livro III, Espinosa explica o que é a esperança, o medo, e também segurança, o desespero, o gáudio, a decepção. Nesta análise, irei me deter especialmente em sua definição de medo e esperança. Em suas palavras, “Efetivamente, a esperança nada mais é do que uma alegria instável, surgida da imagem de uma coisa futura ou passada de cuja realização temos dúvida, O medo, por outro lado, é uma tristeza instável, surgida igualmente da imagem de uma coisa duvidosa”.3

Se lembrarmos o que Espinosa entende por alegria e tristeza, poderemos compreender melhor por que o medo e a esperança podem ser instrumentos eficazes de um controle autoritário. No escólio à proposição 11, do livro III, o autor define a alegria como uma paixão pela qual a alma passa a uma maior perfeição; a tristeza, como uma paixão pela qual ela passa a uma perfeição menor.4 A alegria aumenta nossa potência de agir, enquanto a tristeza a diminui.

E se alguma coisa causa no homem um determinado afeto, a imagem dela poderá causar-lhe o mesmo afeto. Então, de modo a influenciar as paixões que governam o homem, um Estado pode construir diante de seus olhos a imagem de algo temível, como, por exemplo, a imagem de um povo inimigo na iminência de causar algum dano aos seus. Esta imagem provoca o medo da população, que tem a sua potência de pensamento e ação reduzida pela afecção de tristeza instável. Desta maneira, com a sociedade amortecida por esta paixão, o Estado poderá tomar suas decisões de uma forma que seja menos contestado.

Num segundo passo desta estratégia, ele poderá apresentar a imagem de algo que provoque a alegria da população, imagem de alguma coisa cuja realização futura é ainda incerta – por exemplo, a paz. Por sua vez, a alegria que provoca esta esperança pode aumentar a potência de ação do homem, que então lutará com mais determinação para fazer com que o futuro incerto de paz se concretize. Deste modo, o Estado pode direcionar as forças de seus homens pra sua finalidade particular, ainda que o conhecimento claro desta seja velado ao cidadão comum.

É evidente, porém, que tal cidadão não necessariamente terá suas paixões influenciadas de forma tão subordinada. Na proposição 33 do livro IV, Espinosa define a natureza das afecções pela potência de agir sobre o homem, e não em si mesma. Em decorrência disto, observa-se que a quantidade de afecções a que nossos corpos são submetidos é equivalente ao número de objetos diferentes com os quais fazemos contato.

E uma vez que estes afetos são em sua natureza apenas potência, seu efeito em ato em cada indivíduo será distinto. Os homens, regidos por paixões distintas, poderão ter naturezas discrepantes entre si. Espinosa observa ainda que “um único e mesmo homem é afetado de diferentes maneiras relativamente a um mesmo objeto”, ou seja, sua natureza não permanece constante sob condições idênticas, diante da potência das afecções. Desta forma, Espinosa prossegue, ele é volúvel e inconstante.

Pois bem, se um homem pode ser afetado de diversas maneiras por um mesmo objeto, a afecção pela qual se liga a ele pode se transformar em diversos tempos. O medo sentido em um momento pode vir a se tornar desespero, se a dúvida de que algo ruim aconteceria for suprimida pela certeza. Mas o medo pode também se transformar também em intrepidez, quando o homem passa a desprezar o mal que até então temia.5

Esta mudança na natureza do homem pode se passar, principalmente, quando este investiga em sua consciência as causas de suas paixões. Certamente poderá descobrir que muitas das alegrias e tristezas a que se submete são imaginárias, sendo, portanto, ele próprio o causador destes afetos. Ou ainda, como no caso de idéias formadas a partir de informações manipuladas, descobrir serem afetos construídos por outrem para o controle e limitação do ser.

Este conhecimento adquirido pela investigação de sua alma poderá lhe dar, sem dúvidas, mais domínio sobre a forma como é afetada, progredindo da passividade à ação. Mas a este respeito, Espinosa observa na introdução ao livro III, em crítica aos moralistas, que vivem a julgar o homem por seus vícios: “mas, quanto a determinar a natureza e a força das afecções e o que pode a alma, de sua parte, para as governar, ninguém que eu saiba ainda o fez.”6 Trilhar este caminho do autoconhecimento é tarefa dificilmente incentivada e aceita, pois é o caminho de libertação das amarras do homem – e, sendo assim, perigosa aos olhos de quem tira proveito da escuridão.

Bibliografia:

https://robertoromanosilva.wordpress.com/2010/03/17/aos-estudantes-estes-sao-os-trechos-da-etica-para-seu-exercicio
SPINOZA, Baruch de. Ética demonstrada à maneira dos geômetras. São Paulo: Martin Claret, 2005.

1https://robertoromanosilva.wordpress.com/2010/03/17/aos-estudantes-estes-sao-os-trechos-da-etica-para-seu-exercicio
2 Idem
3 Idem
4 SPINOZA, Baruch de. Ética demonstrada à maneira dos geômetras. São Paulo: Martin Claret, 2005. p. 209.
5 Idem. p.247.
6 Idem. p. 195.

Jussara Welle – RA:081822

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II Congresso Estadual dos Magistrados de Pernambuco.

Dr. Roberto Romano da Silva
Unicamp.

Ementa

O texto que segue tem seu núcleo lógico concomitante ao plano histórico. Na lógica, a independência dos juízes depende da real isonomia dos poderes. Na história, a gênese do nosso Estado exigiu a diminuição do Legislativo e do Judiciário perante o poder Moderador que controlava o Executivo no Império e cujas prerrogativas passaram ao governo, na República. Resulta a enorme concentração de poderes no Executivo federal e a não menos considerável concentração de recursos (financeiros, jurídicos, militares e policiais) no Executivo, em detrimento dos demais. O presidencialismo imperial obstaculiza a democracia, a eficácia das políticas públicas, o desenvolvimento da cidadania na luta pelos direitos. Sem a isonomia dos poderes e o ajuste de contas com a história política nacional, dificilmente teremos o pleno Estado de direito federal e, portanto, plena independência do judiciário. Muitos juízes, com heroísmo silencioso, agem de modo independente. Mas é preciso que os coletivos —federal e estadual— judiciários tenham independência e respondam sobretudo à cidadania, com a mais acurada accountability, sem nenhuma interferencia dos outros poderes ou servir, por sua vez, como legitimador de atentados ao direito e à lei, o que comum quando se trata dos demais poderes. O texto traça uma rápida crônica do poder absoluto para indicar o quanto o Estado brasileiro possui traços dessa tendência, em especial no Executivo. Ele termina com algumas comentários espinhosos, mas necessárias, sobre as últimas medidas políticas estatais relativas ao Judiciário.

O tema é a independência dos juízes segundo a filosofia. Permitam-me, antes de expor um assunto com tamanhas pretensões, partir do campo oposto ao ideal referido. Refiro-me à burocracia que ameaça indivíduos e grupos do presente e do futuro com a falta de independência, algo que já ocorreu à humanidade no século XX. É conhecida a tese weberiana que recorda de longe o pensamento romântico, segundo o qual nos tempos modernos a política, a economia e a religião perderam o encanto. O sagrado desaparecido teve como sucessores mecanismos que arrancaram dos indivíduos liberdade, força volitiva, pensamento autônomo. A burocracia, “máquina sem vida, é espírito coagulado. E apenas porque é isto, ela tem o poder de forçar os indivíduos a servi-la e determinar o curso cotidiano de seu trabalho vital (…) Como espírito coagulado aquela máquina viva representa a organização burocrática com sua especialização do trabalho profissional aprendido, sua delimitação das competências, seus regulamentos e relações de obediência hierarquicamente graduados. Unida à máquina morta, a viva trabalha para forçar a jaula (Gehäuse) daquela servidão do futuro a que talvez os homens se vejam obrigados a submeter-se impotentes, como os felás do antigo Egito”. ( )

Se as pessoas comuns seguem dominadas pelas formas burocráticas, também os legisladores e governantes tombam na malhas tecida pela racionalidade dos escritórios. O segredo é renitente prerrogativa da raison d´État ( ) Os justificadores da burocracia a defendem com fanatismo e brandem o “segredo do cargo”. Se a burocracia enfrenta um Parlamento, luta com instinto seguro contra os ensaios ali realizados para abolir o segredo do cargo com meios próprios e conhecimentos especiais. “Um Parlamento mal informado e, portanto, sem poder, é naturalmente melhor acolhido pela burocracia (…) Inclusive o monarca absoluto, e de certo modo ele justamente, percebe a si mesmo quase sempre impotente diante do superior conhecimento burocrático especializado”. ( )

Se aquela rede controla governantes e legisladores, também os juízes caem em suas teias. “Só a burocratização do Estado e do direito reconhece em geral a definitiva possibilidade de rigorosa distinção conceitual entre uma ordem jurídica ´objetiva´ e direitos ´subjetivos´ dos indivíduos garantidos por eles, bem como a separação entre o direito ´público´, ligado às relações entre autoridades e ´súditos´, e o direito ´privado´que regula as relações dos indivíduos dominados entre sí. A burocratização pressupõe a separação abstrata entre o ´Estado´, enquanto sustento abstrato dos direitos de mando e criador das ´normas jurídicas´ e todas as ´atribuições´ pessoais dos indivíduos”. ( ) Nas formas burocráticas oficiais existe a perpetuidade do cargo, o que não significa a sua posse. Quando no campo judicial são dadas garantias aos juízes e demais funcionários da justiça, contra a destituição ou remoção arbitrárias, tais medidas visam principalmente oferecer “segurança com vistas ao cumprimento rigorosamente objetivo e isento de toda consideração pessoal, o dever específico imposto pelo cargo correspondente. A proporção da ´independência´ outorgada por aquela garantia jurídica na burocracia não causa o incremento da estima ´convencional´— estamental— do funcionário assim garantido (…) O funcionário administrativo, em todos os casos, pode ser despedido com mais facilidade do que o juiz ´independente´”. A independência dos juízes, na hierarquia burocrática, resulta na despersonalização de sua individualidade. Os sistemas burocráticos de poder, mesmo no campo legal, não operam segundo as particularidades subjetivas dos integrantes, das partes à defesa, desta à promotoria, chegando ao juiz.

A independência diante dos antigos poderes garante, paradoxalmente, a mecanização do juiz. Este não mais depende de um soberano definido, indivíduo ou coletividade (rei, papa, aristocracia ou povo), pois a independência diante de pessoas de carne e osso é paga pela inserção na máquina de controle geral. Não espanta que um inimigo conservador da burocracia moderna, Carl Schmitt, assim descreva as operações dos juízes no regime nazista : “legislação, administração e justiça funcionavam, graças a novas simplificações e acelerações do processo, com obstáculos sempre menores, como aparelhos de comando”. Isto levou o mesmo Schmitt a discutir a fieira de tribunais revolucionários ou conservadores de exceção e a repetir a queixa do padre Laberthonnière: “Eu não julgo a vítima, apenas os juízes !”. ( ) A independência dos juízes é tema que exige cautela. Quando se trata de arrefecer o autoritarismo de governantes e legisladores, aquele ideal pode ser visto como incremento de liberdade para os magistrados, em proveito da coletividade. Mas, se ao deixar a dependência anterior o juiz cai na rede burocrática impessoal que o controla externa e internamente, sua independência pode resume-se a um pesadelo político.

Como tentativa de chegar à independência do juiz, tomo Francis Bacon, autor que mais atiladamente adiantou os nexos entre saberes e poder no mundo moderno, conhecido pelo aforismo knowledge and power meet in one. Em países como os EUA e Brasil de hoje, os juízes dizem a última palavra na exegese das leis e da Constituição. Desconhecemos apelo para algum tribunal acima do Supremo. Vigora entre nós, pelo menos em princípio, a autonomia dos poderes, o que faz dos juízes um coletivo que interpreta a lei. O mesmo não ocorre na Inglaterra. Alí, apesar da ampla autonomia dos juízes, as decisões recebem a supervisão do soberano poder legislativo. ( ) Os dois sistemas possuem fundamentos comuns, apesar das diferenças, pois a sua base filosófica enuncia que as pessoas têm direitos anteriores ao Estado e o poder político foi instituido para proteger tais direitos. Como as garantias daqueles direitos são frágeis ( ), o necessário governo é posto pelos indivíduos particulares, unidos para proteger seu corpo e alma.

O modelo inglês enfatiza o governo soberano unitário e nele, para proteção dos indivíduos, o poder deve ser forte porque grupos privados podem conspirar para extrair a vida e a liberdade alheias. A divisão do Estado incentivaria uma parcela social a resistir ao esforços das outras para viver em comunidade política. Os juízes não podem ser totalmente independentes, com a palavra absoluta. Quando eles não agem em harmonia com o todo estatal ou social, apelo deve ser feito ao poder soberano, antes o rei e hoje no Parlamento. O medo trazido pela separação do poder é que ela impeça a defesa dos direitos. O judiciário “responde ao poder encarregado, em último gráu, de garantir os direitos”, sendo o Legislativo o mais próximo da vontade popular. A supremacia pertence ao Parlamento, não ao Judiciário.

No outro lado, o que defende a supremacia do judiciário quando se trata de defender o direito, busca-se impedir que a maioria tiranize a minoria. A constituição escrita unida à separação dos poderes, impede que partes do Estado assumam poderes desproporcionais aos das outras. O sistema inglês, embora acentue a supremacia do Legislativo, garante os juízes na decisão dos casos, pelo menos até o apelo final, permite que eles apliquem leis antigas. Neste plano, a responsabilidade derradeira pela proteção dos direitos pertence ao Parlamento que faz as leis e subordina os juízes. No sistema oposto a autoridade é dividida e concede aos juízes papel especial de impor limites às formas governamentais.

E aqui entra Francis Bacon, entusiasta do procedimento inglês, tendo como discípulo aproximadamente fiel o também filósofo Thomas Hobbes. Bacon subordina, de modo formal, os juizes ao poder soberano, embora lhes atribua importante papel no governo. Papel relevante, sim, mas que eles devem desempenhar calma e indiretamente. Bacon parte de uma tese moderna: os indivíduos possuem alvos privados e o governo deve proteger tanto o seu corpo quanto as suas finalidades. Sem o soberano, eles caem na violência ilimitada. As barreiras contra as ambições particulares são produzidas artificialmente pelo Estado. Segundo Bacon o poder estatal deve ser forte e uno e, portanto, soberano. A unidade é condição do poder, pois um Estado dividido não pode se responsabilizar em caso de fracasso na conciliação dos contraditórios fins privados. Poder único não significa poder monárquico, visto que Bacon indica o soberano como força que pode residir num indivíduo ou numa assembléia. Para ele, os juízes exercem sua autoridade no Estado, mas não de modo a enfraquecer a unidade do poder público. Eles devem ser “leões sob o trono” na expressão usada no ensaio “Sobre a judicatura”. Mas se estão sob o trono, nem por isso perdem a essência leonina. Ao garantir a aplicação da lei, agir como intermediários entre o poder soberano e os indivíduos privados, esclarecer antigas leis, os juízes excercem grande poder no Estado e na sociedade.

Os juízes, afirma Bacon ( ) devem recordar que seu ofício é jus dicere e não jus dare. Interpretar a lei e não fazer a lei. Eles devem ser mais ilustrados que inteligentes, mais respeitáveis do que plausíveis e mais desconfiados do que confidentes. O dever maior do juiz é suprimir a força e a fraude, pois a força é mais perniciosa quando aberta e a fraude quando oculta e disfarçada. Os juízes devem se acautelar contra as construções teóricas sistemáticas e inferências, porque não existe tortura pior do que a tortura das leis. Sobretudo no campo penal, eles devem ter cuidado. Paciência e gravidade nas audiências são necessárias, o juiz que fala em demasia não é um címbalo bem ajustado. São quatro as partes do juiz na audiência : dirigir tudo para a obtenção de evidências enquanto modera a extensão, a repetição, a impertinência da fala. Recapitular, selecionar, e citar os pontos materiais, do que foi dito. E dar a lei ou a sentença. Tudo o que estiver além disso é demasiado e procede da glória, do comichão de falar, da impaciência em ouvir, da memória curta, ou falta de atenção.

Bacon afirma que os juízes, embora não tenham lugar sobre o trono, devem manter o essencial da soberania. Eles devem “recordar a conclusão das Doze Tábuas Romanas, o preceito de que Salus populi suprema lex e saber que as leis, exceto quando voltadas para aquele fim, são capciosas, oráculos pouco inspiradores. Logo, é bom para o Estado que os reis e estamentos consultem com frequência os juízes. E que os juízes consultem com o rei e estamentos com a mesma frequência. A primeira ocasião, quando se trata de lei que interfira nos assuntos de Estado. E a segunda, quando há alguma análise a ser feita no Estado em matéria de lei. Porque muitas vezes as coisas conduzidas a juízo devem ser ligadas ao meum e tuum, quando a razão e a consequência interessa ao Estado. Assunto de Estado não são apenas as partes da soberania, mas tudo o que introduz alguma alteração considerável, ou precedente perigoso, ou se relaciona com uma grande parte do povo. Não se considere que as leis e a política (policy) se opõem. Elas são como os espíritos e tendões: uma se move com a outra. “Os juízes devem ignorar o seu próprio direito, ao ponto de pensar que nada sobrou para eles, como a principal parte do seu ofício, um uso sábio e aplicação das leis. Porque eles precisam recordar o Apóstolo quando disse de uma lei maior dos que as deles : Nos scimus quia lex bona est, modo quis ea utatur legitime (sabemos que a lei é boa, desde que usada por alguém com legitimidade)”. ( )

Os juízes garantem a obediência às leis. Mas são limitados pelo soberano. O que é a “lei do soberano”? A resposta mais direta encontra-se em Hobbes, secretário de Bacon e tradutor para o latim dos Ensaios. “Lex est mandatum ejus personae, sive hominis sive curiae, cujos praeceptum continet obedientiae rationem”. ( ) Desnecessário dizer a importância dessa tese hobbesiana para se pensar a difícil independência dos juízes. Enquanto “a lei natural é imediata em nós, pois conhecemos o mandamento divino em nossa razão, a lei civil é mediada pelo conjunto de regras com as quais a comunidade, por escrito ou oralmente, ou qualquer outro sinal adequado (signum idoneum) de sua vontade, comanda o uso da vontade para distinguir o certo do errado, o contrário à regra do que não é contrário”. ( ) Só a Commonwealth pode editar leis civis. O soberano é o único legislador não submetido às mesmas leis civis. Essa tese, que muitos julgam ter Hobbes como origem, é de Bacon. Para este último a lei depende do soberano, posição contraria à de Coke para quem a Common Law é suprema. O longo tratamento da lei é feito por Bacon no tratado De Dignitate et augmentis scientiarum. No Livro VIII ele escreve sobre a raison d´État e cita Maquiavel, com atilada análise da política exterior no comércio e demais segmentos estratégicos. No título I do Terceiro capítulo do mesmo Livro VIII (“A certeza é a primeira dignidade das leis”) afirma-se: “a melhor lei é a que deixa pouco à disposição do juiz”. A incerteza da lei vem sobremodo de sua forma ambigüa. Se a melhor lei é a que deixa pouco ao juiz, “o melhor juiz é o que menos deixa à sua própria vontade”. Importa deixar clara a gênese da lei. Em toda sociedade civil há uma autoridade legislativa como “absoluto poder (summa potestas) que faz e revoga a lei”. ( )

Bacon ocupou cargos no Estado e na justiça inglêsa. Foi Solicitor General (1607), Attorney General (1613), Lord Keeper (1617) e Lord Chancellor (1618). Sua atividade constante, no entanto, consistiu em aproximar o rei do parlamento, “duas bases e princípios deste Estado (…) que não se anulam, mas se fortalecem e mantêm um ao outro”. Mas ora ele dá um peso maior a um, ora a outro elemento. O rei possui prerrogativas “mediatamente devido às leis, mas imediatamente de Deus” e não pode ser censurado por nenhum juiz, por estar além de toda jurisdição. Mas, como o seu oficio é preservar o público, espera-se que ele não desobedeça a lei. Um bom rei governa com a lei. Embora “legibus solutus, seus atos e garantias são limitados pela lei”. ( ) Bacon defendeu os privilégios dos Comuns em 1593, e por isto a carreira foi-lhe subtraída sob Elizabeth II. O trato com James foi mais balanceado, embora o soberano insistisse num absolutismo extremo que o colocando-se como vice-deus. A confiança de Bacon no Parlamento foi recompensada. Em 1614 os Comuns decidiram que nenhum Attorney General teria lugar na Casa das Leis, mas fizeram exceção para Bacon. ( )

Antes de seguir o raciocínio, preciso enunciar algo sobre os juízes, tendo como base o pensamento de Hobbes. É essencial recordar que para o filósofo a soberania bane da ordem pública os juízos com origem privada, pois eles geram a polêmica. Não existe medida comum para o juízo moral e indivíduos diferentes percebem as coisas de modo diferente, desenvolvem diferentes paixões. Ninguém concorda sobre o bem e o mal, certo ou errado, justo ou injusto. E o juízo de cada um tende a se ampliar ao infinito, na medida mesma do desejo que desconhece limites. A guerra universal não é apenas física, mas psicológica porque inveja e ódio campeiam e cada pessoa julga-se mais esperta do que a outra. Paixões diversas e igualdade no poder mortífero levam à miséria. É impossível arrancar a força física dos homens, mas factível obrigá-los a abdicar da exteriorização de sua opinião privada. Todos devem renunciar ao “direito” de impor o juízo próprio aos demais. Visto que todos a partir da natureza possuem um direito igual, cada um pode entrar no pacto. E todos submetem-se ao juízo de um árbitro. Só o soberano guarda o direito natural e usa sem restrições a força física e o juízo próprio. ( )

O soberano concentra o poder de julgar em todas as matérias, nas leis, na administração, nos tribunais, guerra ou paz, controla a religião, decide o bom e o ruim. Este é o pressuposto para colocar limites nos desejos infinitos dos cidadãos. No pacto que define a gênese da ordem estatal, todos abrem mão do juízo privado, nada sobra para o direito de resistência que nele reside. Entre a realidade como a vemos e como ela existe ocorrem diferenças por construírmos um mundo pela imaginação que, por sua vez, é movida pelos nervos. O intelecto dos indivíduos não possui perfeito conhecimento dos demais homens. Estratégico na ordem individual “não é a verdade mas a imagem que faz a paixão. A tragédia afeta mesmo o assassino, quando bem desempenhada” (The Elements of Law). Paixão e imagem geram rebeliões. O uso correto das palavras não consiste na verdade, mas serve para evitar ambigüidades nocivas. A distinção entre o nosso interior e o mundo externo acentua a ausência de medida comum de bem e mal. Os indivíduos discordam sobre o certo e o errado e são incompetentes para emitir tais juízos. “Os homens, veementemente amorosos de suas próprias novas opiniões (as mais absurdas) e decididos com obstinação a mantê-las, deram às opiniões o reverenciado nome de consciência, como se julgassem ilegal mudá-las ou falar contra elas”.

Os homens fundamentam seus atos em raciocínios, concebem “a consequência dos nomes de todas as partes para o nome da totalidade, ou dos nomes da totalidade e de uma parte para o nome da outra parte (…) E os juristas somam leis e fatos para descobrir o certo e o errado na ação dos homens privados”. Todo homem pode errar no cálculo, o que não quer dizer que inexista o bom juízo. “Ao surgirem controvérsias sobre um cálculo as partes precisam, por mútuo acordo (by their own accord) recorrer à razão certa de um árbitro ou juiz, a cuja sentença se submetem (…) Quando os que se julgam mais sábios do que todos os demais gritam e exigem uma razão certa para juiz, só procuram garantir que as coisas sejam asseguradas não pela razão dos outros homens, mas pela sua. É tão intolerável agir assim na sociedade dos homens como no jogo, escolhido o trunfo, usar como trunfo em todas as outras ocasiões a série de que se tem mais cartas na mão.” ( )

Hobbes afasta a fraude no “jogo” da sociedade civil, mas em proveito do soberano não preso a regras. Os particulares não têm mais direito (pois assumiram o pacto) de cometer fraudes. O soberano, cuja função é salvar o povo, não sofre semelhante limitação. Apuremos a imagem do jogo, muito presente nos textos hobbesianos. O jogo opera com a inteligência e a imaginação dos indivíduos. Na sociedade civil, se todos jogarem sem regras, desaparece o jogo e nenhum jogador parte da igualdade das chances porque o truque se esconde e não se indica quem o usa (caso contrário, ele se transforma em guerra). O jogador sem regras usa o segredo, a simulação e a dissimulação. Ele finge seguir as regras, mas guarda para si mesmo o fato de que as desrespeita, simula aceitá-las, dissimula truques. O jogador comum opera com a imaginação e a discreção: ele deseja ganhar, imagina-se no instante em que vence (pode imaginar os frutos do ganho como riquezas, amores, etc) e ao mesmo tempo não pode revelar as cartas. O soberano não segue regras (não é jogador) e usa a discreção, a imaginação, a simulação e a dissimulação. Ele opera em pleno direito natural.

A imaginação indiscreta não é força. Quem usa o intelecto para o jogo exerce deliberada dissipação da mente (mind). Na ordem familiar são permitidos jogos com os sons e palavras equívocas pelos significados, com a desregrada sequência da imaginação (Fancy). Mas tal jogo é proibido no sermão ou diante de pessoas desconhecidas ou às quais deve-se reverência. A discreção traz as regras do trato que determinam a loucura (brilhante, pouco importa) de uns e a lucidez de outros. É possível ser discreto, mas perverso. “Caso à prudência se acrescente o uso de meios injustos ou desonestos, como os que os homens são levados a usar por medo e necessidade, temos a perversa sapiência (Crooked Wisdome) a que se chama astúcia (Craft) um sinal de pusilanimidade. A magnanimidade é o desprezo dos expedientes injustos ou desonestos, enquanto a Versutia —astúcia, sutileza— consiste em afastar um perigo ou incômodo presente mediante um maior ainda, como roubar uma pessoa para pagar a outra, esperteza de vistas curtas”.

Como fazer todos os jogadores seguirem as regras, sem truques? Apenas com a força física posta nas mãos do soberano, o qual tornou-se, com o pacto, não um juiz mas um árbitro jamais submetido a qualquer lei existente. Para atenuar as forças naturais egoístas dos indivíduos, só a força das armas que se tornam monopólio do soberano. “As leis da natureza, justiça, equidade, modéstia, benevolência, conselhos como fazer aos outros o que gostaríamos que eles nos fizessem sem o terror de algum poder (…), são contrárias às nossas paixões naturais, estas nos empurram para a parcialidade, orgulho, vingança e que tais. E pactos sem a espada, são apenas palavras (Covenants, without Sword, are but Words) e não possuem nenhuma força (strength) para assegurar um homem”.

O terror do poder dita as regras do jogo político e as impõe para todos e para cada um. A lei não é conselho, mas ordem do poder soberano, regra para uso e distinção do bem e do mal e do que é contrário ou não à regra (Rule). As leis são interpretadas pelo soberano e apenas por ele, ou pelos que ele designa para a tarefa de julgar. Elas não são julgadas pelos particulares. Quando o juízo privado pretende mudar as leis e o poder público, age tendo em vista a “consciência”. assume o papel de estraçalhador da Commonwealth. No De cive (capítulo 12) lemos que “muitos homens, que mesmo sendo bem apegados à sociedade civil, fazem por carência de saber (knowledge) inclinar a mente dos súditos à sedição, quando ensinam, aos jovens, a doutrina conforme às suas opiniões nas escolas, e ao povo todo nos seus púlpitos. Os que desejam levar aquela disposição aos atos, colocam todo o seu esforço nisso: primeiro, eles juntam todos os doentiamente afetados na facção e na conspiração; depois, eles mesmos buscam ter a maior força na facção. Eles os colocam na facção enquanto fazem de si mesmos os relatores e intérpretes dos conselhos e ações do homem individual, e nomeiam as pessoas e lugares para reunião e para deliberar sobre as coisas nas quais o governo atual deve ser reformado, segundo deve parecer melhor aos seus interesses. O alvo é fazer deles mesmos os que governam a facção e a facção deve ser tolhida por uma outra facção; ou seja, eles devem ter suas reuniões secretas em separado, apenas com poucas pessoas, reuniões nas quais eles podem ordenar o que devem a seguir propor numa Assembléia Geral, e por quem, e sobre quais assuntos e em que ordem cada um deverá falar, e como eles atrairão os mais poderosos e populares dentre os homens para a facção de seu lado. E quando eles conseguem grande o bastante, a qual podem dirigir (rule) pela sua eloquencia, eles a mobilizam para administrar os negócios. E assim, às vezes eles oprimem a sociedade (Commomwealth) quando não existe outra facção maior para se opor a eles; mas na maioria das vezes eles conseguem fazer aquilo e começam uma guerra civil. Porque a Loucura e a eloquência concorrem para a subversão do governo, de maneira igual à das filhas de Pélias, rei da Tessália, que conspiraram com Medéia contra seu pai. Elas iam restaurar o ancião decrépito em sua juventude, por conselho de Medéia cortaram-no em pedaços e o colocaram para ferver; em vão esperando o momento em que ele viveria novamente. Assim o povo comum em sua loucura, como as filhas de Pelias, desejando renovar o governo antigo, é conduzido pela eloquência de homens ambiciosos, como se tivessem enfeitiçados por Medéia; divididos em facções eles consomem em chamas em vez de reformar o governo”. ( )

“É preciso obedecer mais a Deus do que aos homens” ? ( ) A questão é impertinente porque as leis não governam consciências, mas regem palavras e atos. A Biblia ensina a obedecer o soberano “em todas as coisas”. O dilema (obedecer Deus ou obedecer o soberano) é desconhecido entre Judeus, Gregos, Romanos e gentios. Naqueles povos, as leis civis definiam o justo e o virtuoso e o culto externo a Deus. Os católicos têm essa dificuldade porque exigem para a autoridade religiosa poderes acima do civil. Quanto aos atos, a paz só é conseguida quando eles são regulados. Caso contrário, persiste a divisão no Estado devido à “liberdade” de consciência. Ser papista, luterano, calvinista, arminiano, como no passado paulistas, apolineanos, cefasianos não impede a obediência à ordem pública. “Paulo mostra que as questões trazidas pelos raciocínios humanos (human ratiocination) são perigosas para a vida cristã. No mundo civil quem resiste a um rei porque duvida de seu título ou porque é dominado pelas paixões, merece punição.Sendo a consciência apenas “opinião” ela não deve ela ser abolida, mas restrita no espaço público, que não pode ser uma soma heteróclita de opiniões, mas resultado de uma só “opinião” racional.
O debate sobre o destino post-mortem deve ser afastado das leis que regem o corpo social. Segundo Pierre Bayle “o sumário do Leviatã é que sem a paz não existe segurança no Estado e a paz não subsiste sem comando e o comando sem armas; as armas nada valem se não forem postas nas mãos de uma pessoa; o medo das armas não conduz à paz os impulsionados a combater por um mal ainda mais terrível do que a morte, isto é, pelas dissenções sobre as coisas necessárias à salvação eterna”. ( ) O Estado possui uma potência que chega ao nível espiritual, sempre que se trata da república. No pacto, o indivíduo aliena o direito de agredir os demais. O soberano, no entanto, choca-se com algumas barreiras para a sua soberania. Em termos lógicos: se todos abrem mãos de seu direito natural para afastar a morte, não tem sentido o Estado exigir contra eles o direito de vida e morte. A segurança é inalienável.

Ferdinand Tönnies ( ) editor e estudioso de Hobbes, contrário ao saber político e social mecânicos do Leviatã (Tönnies pertence à sociologia romântica) define dois modêlos contrários de ordem social, incluindo a pública. A sociedade é mecânica enquanto a comunidade é organismo vivo. “A distância que vai de uma ferramenta artificial ou a determinada máquina construída para certos fins, até um sistema orgânico ou a alguns orgãos concretos de um corpo animal, é a que vai de um conglomerado de vontade —vontade sobreposta— a um conglomerado de vontade vontade essencial”. Como indica Georg Lukács, “Tönnies pinta a sociedade com as cores da filosofia do direito de Hobbes, onde cada um é inimigo do outro e apenas a lei pode assegurar uma ordem externa.” ( )

A noção de poder, em Hobbes, não se desvincula da linguagem. Yves Charles Zarka chega a afirmar que a sua doutrina não se liga “tanto à física, mas à semiologia”. ( ) Fala, gestos, escrita sujeitam-se à ambigüidade e ao equívoco. A lógica fornece princípios do correto emprego das denominações. A pacificação requer uma lingua na qual os equívocos sejam atenuados. A lingua, antes embebida nas paixões, com o estado de natureza, no Estado é a única forma passível de uso científico com a proposição, porque afirma e nega, possibilita o juízo sobre o falso e o verdadeiro. “Quando um homem raciocina a partir de princípios indubitáveis por experiência, todos os engodos dos sentidos e equivocos de palavras evitados, a conclusão feita por ele concorda com a reta razão. Mas quando da conclusão ele pode, por bom raciocínio, derivar algo que contradiga qualquer verdade evidente, concluiu contra a razão e tal conclusão é absurda.” Dos absurdos nascem os fanatismos religiosos e políticos. No trato comum, são usados nomes extraídos da ignorância coletiva e na fala então importa, para que eles sejam lembrados, a coerência de uma concepção para outra. Mas se as palavras ajudam a memória, a comunicação e a vida em comum, elas podem transformar o convívio num inferno. Pelas palavras e raciocínios ultrapassamos as feras. Elas desconhecem o verdadeiro e o falso e não possuem juízo, não multiplicam uma não verdade por outra, como fazem os homens.

As paixões iniciam todos os movimentos voluntários e da fala. Querendo mostrar aos outros o saber, opiniões, concepções e desejos, e para isso inventado a linguagem, os homens transferem todo o discurso mental às palavras. E a ratio torna-se oratio “porque na maioria dos homens o costume tem um poder tão grande que se a mente sugere uma palavra inicial, o resto delas segue-se pelo habito e a mente não as acompanha. É o que ocorre entre os mendigos quando rezam seu paternoster. Eles unem tais palavras e de tal modo, como aprenderam com suas babás, companhias ou seus professores, e não têm imagens ou concepções na mente para responder às palavras que enunciam.” ( )

As palavras, quando se trata de uma lei, precisam ser entendidas por todos os que a devem acolher. Como seguir uma ordem quando ela foi emitida em lingua obscura, acessível apenas aos juristas ? Não basta o juiz entender as partes: é preciso que ele sempre se faça entender. ( ) Para que se obedeça é obrigatório que a lei seja promulgada em lingua conhecida por ele. Urge que a pessoa saiba as penalidades a que se submeterá e se defenda em lingua acessível ao juiz e aos concidadãos. Se os últimos o compreendem, mesmo o juiz parcial terá trabalho para impôr uma sentença errônea.

O juiz pode errar quando interpreta a lei. Logo, ele deve estudar a equidade. “Por exemplo, é contra a lei da natureza punir o inocente; e inocente é o absolvido judicialmente, reconhecido inocente pelo juiz. Coloque agora o seguinte caso: um homem é acusado de crime capital e face ao poder e a malícia de algum inimigo, a corrupção freqüente e parcialidade dos juízes, foge com medo, é pego e conduzido a um julgamento e como não tinha culpa, é absolvido mas condenado a perder seus bens; esta é uma condenação manifesta do inocente. Não há lugar do mundo em que isso poderia ser uma interpretação da lei da natureza, ou transformado em lei pelas sentenças dos juízes precedentes que fizeram o mesmo. Porque o primeiro que julgou, o fez injustamente; nenhuma injustiça pode ser modelo de juízo para os juizes subsequentes. Uma lei escrita pode proibir os homens inocentes de voar e eles podem ser punidos por voar; mas que voar por medo de injúria seja tomado por presunção de culpa, depois que alguém já foi absolvido judicialmente do crime, é contrário à natureza da presunção, que não tem lugar depois que o juízo foi dado”.

Hobbes distingue o cavilador e o intérprete. Um cavilador traz outros, ao infinito. Mas deve existir um intérprete, o juiz ordinário, que também interpreta as leis não escritas. As sentenças desse juiz não podem obrigar outros juizes “porque um juiz pode errar até na interpretação das leis escritas; mas nenhum erro de um juiz subordinado pode mudar a lei, a qual é a sentença geral do soberano”. Quais as condições para que o juiz seja intérprete das leis? Entendimento reto da principal lei da natureza, a equidade, que não depende das leituras de outros homens, mas da bondade da razão natural própria. Segundo: desprezo de bens desnecessário e promoções. Terceiro, ser capaz de num julgamento retirar de si todo medo, ira, ódio, amor e compaixão. E finalmente, paciência para ouvir, atenção diligente na escuta, memória para reter as peças, aplicação ao que ele tiver ouvido. A razão, que chega à equidade, deve afastar ou controlar as paixões mais notórias do trato entre as pessoas. Hobbes acentua a ambição como algo que não deve integrar a alma do juiz. Tanto, ou mais do que as outras paixões, a fome de bens ou cargos tolda o juízo, torna a mente fechada para as evidências e para a fala das testemunhas, do réu, da outra parte.

No Leviatã, a mente apaixonada curva-se à fantasmagoria que ela própria gera, tendo como objeto os demais seres humanos. É o reino da mentira. O Behemoth traz a seguinte afirmação : “Um Estado pode constranger à obediência, mas não convence ninguém de erro, nem altera as mentes dos que acreditam possuir a melhor razão. A supressão da doutrina não une mas exaspera, aumenta a malícia e o poder dos que nela acreditam” ( ) “Porque as palavras não são isentas de jurisdição?”. Hobbes une as falas sediciosas à atividade rebelde, particularmente na análise da autoridade espiritual que tenta controlar a soberania civil”. ( ) Tais falsos mestres são os agentes do “Reino das Trevas”, em contraste com a luz da verdadeira religião e do entendimento. “Em particular, os pregadores sediciosos do Evangelho interpretam a Escritura para provar, acima de tudo, que sua igreja é o reino de Deus. Consequentemente, as pessoas que eles enganam obedecem tais mestres mais do que aos soberanos civís.” ( )

Além dos mentirosos pregadores que desejam impor a soberania de seu grupo, seitas ou igrejas, sobre todos os demais cidadãos, Hobbes refere-se no Leviatã às Histórias ou Ficções das pessoas galantes. Este é um lugar comum da filosofia contra os historiadores e os poetas. A condenação da mentira é velha como a filosofia, ou ainda mais arcaica. ( ) Se é preciso impedir a fraude, o truque, para conseguir a estrita obediência às leis urge que o soberano impeça a difusão de mentiras, o refinamento na arte de escrever com duplicidade. O Estado deve banir, com os mentirosos habituais, os que trapaceiam no jogo político de maneira eficaz, pois eles modificam o sentido das palavras e das frases. Proibidas as armas físicas, é preciso cuidar das espirituais, começando com as exercidas na lingua.

A polissemia atropela a obediência, enquanto a mentira é truque insidioso que reintroduz a ferocidade recíproca. Nos Elements of law os termos Sleight and strength são usados para definir o estado de natureza no trato dos homens. A dupla de palavras apresenta grande interesse na análise hobbesiana da existência antes que a multidão se transformasse em Estado. ( ) Os humanos, mesmo depois do pacto, enganam-se mutuamente com truques hábeis de linguagem, no mesmo instante em que desobedecem a lei e tentam usar a força física. ( ) Como o pacto não é obedecido por todos os indivíduos, sendo motivo de queixa contra os atos ilegais dos que, na república, são importantes e ricos, o soberano é impelido a agir de acordo com a simulação, a dissimulação e a mentira. Ele é presditigitador e mágico, mestre na arte de enganar, sobretudo pelo raciocínio. Aproximemos a lente do panorama inaugural do Estado. Se na gênese do Estado à multidão fosse permitida a licença de enganar por meio de truques, jamais haveria segurança coletiva. E se fosse permitido aos indivíduos os truques sofísticos no espaço público, permaneceria a insegurança. Mas se fosse proibido ao soberano o uso das simulações e dissimulações, zonas inteiras de poder seriam conhecidas pelos inimigos externos e utilizadas pelos cidadãos ambiciosos de vantagem própria, o que anularia as regras do pacto.

Surge o problema por excelência do pensamento filosófico e político: o acesso à razão e a vitória sobre os engodos de outros Estados e dos particulares. Hobbes conhece os textos de Seneca. A fama conduz aos atos mais insensatos, pois exige a boca e os ouvidos da multidão que se deixa enganar pelos demagogos. ( ) No Leviatã e no De corpore, por ser restrita à experiência a prudente sabedoria não possibilita a generalização cognitiva, não produz a medida universalmente válida do justo e do injusto. ( ) Nos Elements of law a prudência dá lugar à força que inibe as paixões desagregadoras dos particulares, força usada pelo soberano autorizado no pacto. ( ) A disciplina se apresenta como o eixo político no De cive : ad societatem homo aptus non natura; sed disciplina (I,2). A prudência, ligada à razão de Estado, aparece aqui e ali no De cive. No mesmo livro Hobbes diz que os governantes conservam a astúcia e a força (sleight or force). Vimos que nos Element of law, sleight é palavra usada com o vocábulo strength, para definir o estado de natureza.

Quando afirma no De cive uma Reason of City (Civitas, no latim), Hobbes guarda o sentido renascentista dado à razão estatal, tendo como núcleo a prudência. Daí o apelo, notável no referido volume, ao segredo e aos espiões. Entre o segredo (a máxima obscuridade) e os espiões (encarregados de penetrar a obscuridade alheia) a prudência do soberano traz segurança para a Civitas. Os soberanos que usam sleight or force, permanecem no estado de natureza e podem usar a força, a fraude, a mentira, a espionagem, não precisam manter a palavra porque não existe nenhum pacto que una os Estados, nenhum soberano que imponha uma lei obrigatória para todos.

Se no âmbito mundial opera a razão de Estado em guerra permanente, no plano interno a transferência do poder mortal não pode deixar ambiguidade na lei, Nas relações de cidadão a cidadão a mentira ou engodo deve ser reprimida. No Leviatã quase desaparecem as antigas formas de pensamento prudencial, ou seja, da razão de Estado. Se esta última opera com force and fraud, o uso de semelhantes técnicas de dominação entre cidadãos conduziria à ruina da república. ( ) Contra o uso da força e da fraude, no interior da república, o soberano deve providenciar para que o povo não seja ignorante “ou pouco informado das bases, e razões dos seus direitos essenciais; porque assim os homens são seduzidos fácilmente, e levados a resistir-lhe, quando a República deve exigir seu uso e exercício”. ( ) Em qualquer Estado, generaliza Hobbes, sem a obediência o povo é dissolvido por “homens poderosos que digerem com muita dificuldade tudo o que estabeleça um poder para controlar suas afecções”. Os “eruditos também resistem ao poder que descubra seus erros, e diminua a sua autoridade (Authority)”. Enquanto os poderosos, estão cheios de ambição de poder e os letrados mergulham na ambição de autoridade, porque suas mentes estão abarrotadas de doutrinas mentirosas e fraudulentas, “as mentes do povo comum, enquanto não forem tingidas pela sua dependência diante dos poderosos, ou rabiscada pelas opiniões dos doutos, são como papel limpo, apropriadas para receber tudo o que a Autoridade Pública nelas imprimir”. ( )

E encontramos novamente a fábula de Medéia : o desobediente deseja reformar a República, mas a destrói “como as ensandecidas filhas de Peleu, na fábula, as quais desejando renovar a juventude do seu pai decrépito, por conselho de Medéia o cortaram em pedaços e o colocaram para ferver, sempre com suas estranhas ervas, mas não fizeram dele um homem novo. Este desejo de mudanças é como a desobediência do primeiro mandamento divino: porque Deus disse, Non habebis Deos alienos: Não terás deuses de outras nações´., e em outro lugar , em relação aos reis, que eles são deuses”. ( ) Quais “deuses” não podem coexistir com o “deus mortal”, o Leviatã ? Os poderosos, os letrados, as cidades que pretendem possuir independência na República. “Os que pretendem agir segundo a prudência política”, diz Hobbes, tendem a afirmar a “liberdade de disputar o poder absoluto”. Estes são os poderosos e populares. “A menos que a República (Commonwealth) tenha muito penhor de sua fidelidade, eles são uma doença muito perigosa; porque o povo, que poderia receber seu movimento da autoridade soberana, pela adulação (flattery) e pela reputação de um homem ambicioso, é arrancado de sua obediência às leis para seguir um homem cujas virtudes e designios eles não conhecem. E isso é mais comumente perigoso num governo popular do que na monarquia, porque um exército com possui maior força e número pode facilmente fazer acreditar que eles são o povo. É assim que Julio Cesar, que subiu ao poder pelo povo e contra o senado, tendo ele mesmo vencido as facções de seu exercito, controlou o senado e o povo. E este modo de agir de homens ambiciosos é rebelião clara, e pode ser comparada aos efeitos da feitiçaria (witchcraft). Outra doença da República é “a grandeza imoderada de uma cidade, quando ela pode fornecer para fora de seu próprio circuito o número e a despesa de um grande exército, como também doentio pode ser o número de corporações, que nos intestinos da república são como vermes nas entranhas de um homem natural. E devemos acrescentar a liberdade de disputa contra o poder absoluto conduzida pelos campeões da prudência política, os quais alimentados na maior parte na laia do povo, e animados por doutrinas falsas, sempre dão palpites sobre as leis fundamentais e molestam a república, como vermezinhos chamados ascarídeos pelos médicos”. ( )

Embora Hobbes acelere a secularização do poder, é preciso sublinhar que de James I até o Leviatã um ponto permanece intocado, exasperando-se mesmo após a Revolução Puritana : o soberano não deve satisfações aos parlamentos, aos juízes, aos súditos. Esta tese foi combatida desde longa data na Inglaterra, sendo que no tempo de Bacon e de Hobbes Edward Coke defendeu a independência dos juizes, contra a Igreja Anglicana e contra o rei James I. Ao replicar ao rei que defendia suas prerrogativas contra “os advogados” Coke chegou a afirmar que o soberano “não foi educado no conhecimento das leis da Inglaterra”. James I, mais do que ofendido, afirmou que se Coke tivesse razão, ele deveria estar sob a lei, “ traição evidente”. E o governante cita Bracton : “Rex non debet esse sub homine sed apud Deo et lege”. O autor do Basilicon Doron e do tratado The True Law of Free Monarchies or the Mutual Duty Betwist aa Free King and His Subjects, escrevera que “um bom rei enquadra todas as suas ações segundo a lei; mas ele prende-se a ela, só pela sua boa vontade e para dar exemplo aos súditos. Ele é o senhor sobre todas as pessoas, tem poder de vida e morte. Embora um principe justo não tire a vida de nenhum súdito sem uma lei clara, a mesma lei com a qual ele tira a vida é feita por ele mesmo or seus predecessores”. Além de pai do seu povo, o rei, segundo Jaime, seria o professor universal, pois os súditos são fracos e ignorantes. E assim, ele é em tudo independente do judiciário: “A ruindade de um rei nunca pode fazê-lo ser julgado pelos juízes que ele próprio ordenou”.

Na fala ao Parlamento de 1616, ele proclama que “os reis são justamente chamados deuses; pois eles exercem um modo de semelhança do Divino poder sobre a terra. Porque se forem considerados os atributos de Deus, ve-se o quanto eles concordam com a pessoa de um rei. Deus tem poder de criar ou destruir, fazer ou desfazer ao seu arbitrio, dar vida ou enviar a morte, a todos julgar e a ninguém prestar contas (to be accountable). O mesmo poder possuem os reis. Eles fazem e desfazem seus súditos; têm poder de erguer e abaixar; de vida e morte; julga acima de todos os súditos em todos os casos e só deve prestar contas a Deus (yet accountable to none but God). Eles têm o poder de exaltar as coisas pequenas e rebaixar as altas e fazer de seus súditos como fazem os jogadores com as peças de xadres”. Ainda em 1616 o monarca assim se dirigiu aos juízes da Star Chamber: “não usurpem a prerrogativa da Coroa. Se aparecer uma questão ligada à minha prerrogativa ou mistério do Estado, trato que não lhes diz respeito, consultem o rei ou o seu conselho, ou ambos; porque tais matérias são transcendentes. As prerrogativas absolutas da Coroa não é assunto para a lingua de um advogado, nem é legal disputar sobre elas”. Coke em companhia de outros juristas foi preso na Torre de Londres por nove meses, devido à resistência à referidas prerrogativas. Não é por acaso que James I evocou Bracton para afiançar o seu poder. Mas dele fez uma leitura unilateral ao acentuar o seu mando em trato com o ser divino. ( )

Bracton ( ), em vez de garantir um poder sobrenatural absoluto do rei, recolhe o debate sobre as bases pelas quais os dirigidos devem e podem obedecer aos reis e magistrados. Em seu tempo a adesão à ordem legal imposta pelo governante e aprovada pela Igreja, era exigi a imitação do Cristo. Essa foi a maneira pela qual Bracton resolveu o problema do governante acima e abaixo da lei. A solução evidentemente passou pela teologia, no processo analógico. A Virgem é ao mesmo tempo mãe e filha de Deus (Nata nati, mater patris). No De legibus et consuetudinibus Angliae Bracton então o ponto: “o poder do rei refere-se à geração da lei e não à injúria. Como ele é auctor iuris, uma oportunidade para a iniuria não pode nascer no mesmo lugar onde nascem as leis”. ( ) Gerador da Lei, o rei define-se como o seu intérprete maior. “O rei é filho da lei, mas torna-se pai da lei” e sua legitimidade requer a base teológica. “O rei”, afirma Bracton, “não tem outro poder, desde que ele é o vigário de Deus e seu ministro na terra, exceto isto apenas, que ele deriva da lei”.

E mais: “o próprio rei deve estar, não sob o homem, mas sob Deus e sob a lei, porque a lei faz o rei…Porque não existe rei onde domina a vontade arbitrária e não a lei. Ele deve estar sob a lei porque é vigário de Deus, o que fica evidente pela similitude com Jesus Cristo em cujo nome ele governa sobre a terra”. Cristo, embora Deus, pagou impostos a Cesar e colocou-se sob a lei enquanto homem. O rei, como Jesus, é servus legis e dominus regis. Mas ele só é vicarius Dei quando fiel intérprete da lei, a ela submetendo-se como o Cristo. Aí ele pode ser elevado acima da lei e se torna legislador (auctor iuris) mas de acordo com a lei. Se o círculo do rei como maior et minor se ipso se quebrar e se desaparecer a interpretação correta da lei, o governante tomba na situação de puro tirano. Em termos teológicos Bracton chega à solução : o rei é semelhante a Deus (sobre a lei) quando julga, legisla e interpreta a lei. Ele é sob a lei porque a ela se submete. O nexo entre rei e Deus prolonga o mandamento de que Nullum tempus currit contra regem (o tempo não corre contra o rei), o que implica no enunciado de que Longa possessio parit ius (a longa possessão gera o direito). Tudo o que se liga aos bona publica é integrado no registro a-temporal e são res quasi sacrae. Na teologia jurídica os Bona patrimonialia Christi et fisci comparantur (pode-se comparar os bens patrimoniais do Cristo e do fisco). Cristo e Fisco tornam-se comparáveis quanto à inalienabilidade e à prescrição. O sacratissimus fiscus torna-se alma do Estado. Como Cristo, Fiscus ubique praesens.

Vimos acima Jaime I afirmar o “mistério do Estado”. O segredo, no entanto, não pode ser atribuído apenas à instituição estatal. Antigo na história —Simmel diz que ele “é uma das maiores conquistas da humanidade” ( ) — o sigilo atingiu pleno sentido político na vida moderna. A sua prática passou das corporações aos setores administrativos, aperfeiçoando-se ao máximo. Os momentos decisivos do Estado moderno, a sua inauguração enquanto poder secular e sem a tutela religiosa, se inicia com a necessidade urgente de saber sobre o que e sobre quem reinava o principe.

No início do Estado moderno a legitimidade do governante ainda reside no divino. ( ) Mas a razão de Estado afasta os conceitos teológico-politicos e assume a linguagem do interesse de Estado. Neste processo, juristas e teólogos como Botero, em resposta ao desafios de Maquiavel, definem o uso legítimo dos poderes tendo como alvo manter e expandir os bens públicos. ( ) A nova razão de Estado incorpora o segredo para garantir o gabinete real, lugar onde não são admitidos os homens comuns. Aceito com reservas pela Igreja, o segredo é a marca dominante do Estado laico. Se o secretário (a origem do termo é marcada pela própria palavra do segredo) e o governante devem ocultar tudo o que for possível aos que não têm acesso aos gabinetes eles, no entanto, devem descobrir tudo o que estiver para além das fronteiras de seu Estado e na mente e no coração dos dirigidos.

Do gabinete onde se oculta, o príncipe nota o que para a maioria dos cidadãos passa desapercebido. Este ideal do governo que tudo enxerga, tudo ouve, tudo alcança, é a base histórica dos atuais serviços de informação. O governante acumula segredos e deseja os súditos sejam exposto a uma luz perene. Desse modo se estabelece a heterogeneidade entre governados e dirigentes. Na aurora dos tempos modernos “a verdade do Estado é mentira para o súdito. Não existe mais espaço político homogêneo da verdade; o adágio é invertido: não mais fiat veritas et pereat mundus, mas fiat mundus et pereat veritas. As artes de governar acompanham e ampliam um movimento político profundo, o da ruptura radical (…) que separa o soberano dos governados. O lugar do segredo como instituição política só é inteligível no horizonte desenhado por esta ruptura (…) à medida que se constitui o poder moderno. Segredo encontra sua origem no verbo latino secernere, que significa separar, apartar”. ( )

No mesmo período surgem as guerras de religião ocasionadas pela Reforma. As revoltas alemãs e francêsas (a barbárie da Noite de São Bartolomeu), atingem a Inglaterra. Para espanto do clero e da aristocracia, as massas populares aprenderam a desobedecer as ordens dos príncipes. A antiga imagem do povo se exaspera. É conhecido o texto de Etienne de La Boétie, O Discurso da Servidão Voluntária. ( ) Pouco se analisou o importante escrito do mesmo autor intitulado Mémoires de nos troubles sur l´Édit de janvier 1562. ( ) Devido às lutas religiosas na Guiana, a corte envia o magistrado aos locais para analisar e depois escrever um texto com sugestões políticas e jurídicas. É clara a cautela de La Boétie frente ao povo. Seria preciso impedir que o populacho tivesse ilusões de poder. Nas guerras religiosas que espalham “um ódio e maldade quase universais entre os súditos do rei” o pior é que “o povo se acostuma a uma irreverência para com o magistrado e com o tempo aprende a desobedecer voluntáriamente deixando-se conduzir pelas iscas da liberdade, ou melhor, licença, que é o mais doce e agradável veneno do mundo. Isto ocorre porque o elemento popular, tendo sabido que não é obrigado a obedecer ao príncipe natural no relativo à religião, faz péssimo uso dessa regra, a qual, por si mesma, não é má, e dela tira uma falsa consequência, a de que só é preciso obedecer os superiores nas coisas boas por si mesmas, e se atribue o juízo sobre o que é bom ou ruim. Ele chega afinal à idéia de que não existe outra lei senão a sua consciência, ou seja, na maior parte, a persuasão de seu espirito e suas fantasias (…) nada é mais justo nem mais conforme às leis do que a consciência de um homem religioso temente a Deus, probo e prudente, nada é mais louco, mais tolo e mais monstruoso do que a consciência e a superstição da massa indiscreta”. ( ) E arremata: “O povo não tem meios de julgar, porque é desprovido do que fornece ou confirma um bom julgamento, as letras, os discursos e a experiência. Como não pode julgar, ele acredita em outrem. Ora, é comum que a multidão creia mais nas pessoas do que nas coisas, e que ela seja mais persuadida pela autoridade de quem fala do que pelas razões que se enuncia”.

Gabriel Naudé fala do segredo e da desconfiança universal que obrigam o governante a se preservar “dos engodos, ruindades, surprêsas desagradáveis” quando a massa está inquieta. Na crise de legitimidade é preciso cautela contra o animal de muitas cabeças, “vagabundo, errante, louco, embriagado, sem conduta, sem espírito nem julgamento….a turba e laia popular joguete dos agitadores: oradores, pregadores, falsos profetas, impostores, políticos astutos, sediciosos, rebeldes, despeitados, supersticiosos”. ( )

Assim, os teóricos da soberania popular não conseguiram audiência nas cortes e parlamentos aristocráticos. A universitas, communitas ou corpus, o povo reunido com majestade, toda essa constelação conceitual sofreu críticas desde os seus momentos iniciais. De outro lado, os que defenderam personalidade jurídica para o povo, tomaram cuidado para que a soberania popular não fosse absorvida pelos representantes. ( ) “Já no final do século 13 a doutrina filosófica do Estado definiu o axioma de que o fundamento jurídico de todo governo reside na submissão voluntária e contratual das comunidades governadas. E foi declarado que por um principio de direito natural ao povo e apenas a ele, cabia colocar-se como chefe (…) do poder estatal. Althusius afirma ser impossivel diminuir a soberania popular com base no contrato”. ( ). O povo seria o summus magistratus.

É contra a massa popular que os autores favoráveis à monarquia de direito divino se colocaram na Inglaterra do século 17. As convulsões sociais e políticas que reuniram todos os prismas da vida capitalista triunfante ergueram a força popular traduzida em facções, dos Levellers aos Diggers, mesclando religião e imperativos democráticos. Quando a cabeça de Carlos I foi cortada, rompe-se o laço entre o corpo do Rei e a divindade, toma novo sentido o princípio da accountability, exigência que segue a fé pública. John Milton expressa o princípio: “Se o rei ou magistrado provam ser infiéis aos seus compromissos, o povo é liberto de sua palavra”. Estas frases postas em The Tenure of Kings and Magistrates ( ) definem a nova legitimidade. O summus magistratus popular exige responsabilidade dos que agem em seu nome.

Milton retoma os democratas inglêses. Não por acaso tais enunciados foram recolhidos pelo inimigo da democracia no período, Thomas Edwards, num catálogo de “heresias” que tinham a pena de morte como castigo. O erro dos democratas, diz Edward, reside em afirmar que “ o poder supremo só pertence à Casa dos Comuns, porque só ela é escolhida pelo povo. O estado universal, o corpo do povo comum é o soberano terrestre, o senhor, rei e criador do rei, dos parlamentos, e todos os ministros da justiça. Majestade indeclinável e realidade residem de modo inerente no estado universal; e o rei, parlamentos, etc., são as suas meras criaturas que devem prestar contas a eles, os quais deles dispõem a seu arbitrio; o povo pode pedir de volta e reassumir seu poder, questioná-los, e colocar outros em seu lugar” (eu sublinho, RR) ( ) Thomas Edwards era um acadêmico de primeira plana e seus enunciados baseiam-se em fontes (sobretudo delações) e documentos. Se consultarmos historiadores da política inglêsa no período, confirma-se a veracidade dos enunciados atribuidos por Edwards aos democratas. ( )

As teses democráticas inglêsas repercutiram pela Europa inteira a partir do período. As Luzes francêsas foram uma imensa tradução para o continente do pensamento produzido na Inglaterra desde o século 16 ( ). “Não existe verdadeiro soberano a não ser a nação; não pode existir verdadeiro legislador, a não ser o povo; é raro que o povo se submeta sinceramente a leis impostas; ele as amará, as respeitará, obedecerá, as defenderá como sua obra própria se é delas o autor (…) A primeira linha de um código bem feito deve ligar o soberano; ele deve começar assim : `Nós, o povo (início da Constituição norte-americana : We the People…RR) ( ) e nós, soberano desse povo, juramos conjuntamente essas leis pelas quais seremos igualmente julgados; e se ocorrer a nós, soberano, a intenção de mudá-las ou infringi-las, como inimigo de nosso povo, é justo que que o povo seja desligado do juramento de fidelidade, que ele nos processe, nos deponha e mesmo nos condene à morte se o caso exige; esta é a primeira lei de nosso código. Desgraça ao soberano que despreza a lei, desgraça ao povo que suporta o desprezo em relação à lei”. ( )

Robert Derathé registra que essa tese, com fortes conseqüências na feitura das leis, não existe nos países que hoje se julgam democráticos. Neles, “é raro que uma lei possa ser votada sem o assentimento do governo”. Como educar a cidadania para que ela exerça o poder soberano, sem cair nas mãos dos demagogos? Apenas depois de 1791, por exemplo, Robespierre assumiu a soberania popular. No discurso Sobre a Constituição (10/05/1793) ele toca a aporia ainda hoje irresolvida: “Dar ao governo a força necessária para que os cidadãos respeitem sempre os direitos dos cidadãos; e fazer isto de tal modo que o governo nunca possa violar os mesmos direitos”. O governo, continua, “é instituído para fazer a vontade geral respeitada. Mas os governantes possuem uma vontade particular: e toda vontade particular tenta dominar a outra”. Qualquer constituição deveria “defender a liberdade pública e individual contra o próprio governo”. A solidez de uma Constituição se baseia “na bondade dos costumes, no conhecimento e no sentido profundo dos sagrados direitos do homem”. Tangido pelas massas os jacobinos encaram o problema do governo comum e suas diferenças com o governo revolucionário. O governo revolucionário extrai legitimidade da “mais santa dentre as leis, a salvação do povo” e da necessidade. Governo revolucionário não significa “anarquia nem desordem. O seu fim é, pelo contrário, reprimir as duas coisas, para conduzir ao domínio das leis (…) quanto maior o seu poder, quanto mais sua ação é livre e rápida, tanto mais é necessária a boa fé para dirigí-lo”. A mudança de “soberania popular” para “ditadura” é clara. A última salva o povo. ( )

E se os ditadores usufruírem o poder para si apenas? A resposta de Robespierre desalenta: o ditador deve ser virtuoso. Na Convenção jacobina o governo, para “instituir” a República torna-se “superior” à população. Mas os sans culotte, nas Assembléias Populares, insistiam na idéia e na prática da soberania do povo e na demissão sumária dos deputados (“mandatários”), juízes e demais servidores públicos. Em 1º de setembro de 1792, a seção “Poissonière” declara: “considerando que o povo soberano tem o direito de prescrever aos seus mandatários a via a ser seguida para agir conforme a sua vontade”, os nomes dos deputados deveriam ser discutidos, aprovados ou reprovados pelas Assembléias primárias. A Assembléia Geral do “Marché-des-Innocents” decide em 25 de agosto de 1792″ que os deputados serão demissíveis por vontade de seu Departamento, bem como “todos os funcionários públicos”.

Os enciclopedistas e seus discípulos como Condorcet, tinham se preocupado com a formação intelectual das massas populares, conditio sine qua non da ordem democrática moderna. Democracia exige eleições. Mas estas podem deseducar o povo e os escrutínios trazem respostas incertas ou enganosas, perigo pressentido por Condorcet. Mesmo no Estado democrático “o poder se imiscui na operação eleitoral e a influencia: ele deseja demais uma ´representação´ favorável. E três “imagens” são misturadas nas eleições : a real, se a palavra tem sentido, a normativa ou potencial, porque se trata se conseguir uma direção no futuro, e a desejada e querida, porque os manipuladores tendem a se perenisar nos cargos e tentam desregulamentar os indicadores(…) os modos de escrutínio contam mais do que o resultado final, pois ele depende deles”. ( )

O rei, na instauração do Estado, foi conduzido ao segredo. O soberano popular segue o mesmo rumo quando sua prerrogativa se manifesta na hora do voto. Alí, supostamente, reina o segredo. Todos conhecem a passagem de Montesquieu no Espírito das Leis, mas a cito: “A lei que fixa a maneira de conceder os bilhetes dos sufrágios é ainda uma lei fundamental na democracia. É uma grande questão se os votos devem ser públicos ou secretos. Cicero escreve que as leis que os tornaram secretos nos últimos tempos da república foram uma das grandes causas de sua queda (…) Sem dúvida, quando o povo vota, o voto deve ser público e deve ser visto como lei fundamental da democracia. É preciso que o povinho (´petit peuple´) seja esclarecido pelos principais e contido pela gravidade de certos personagens”. ( ) Rousseau comenta o segredo deseducador do voto. Nas antigas repúblicas virtuosas “cada um tinha vergonha de dar publicamente seu sufrágio a uma opinião injusta ou assunto indigno, mas quando o povo se corrompeu e seu voto foi comprado, foi conveniente que o segredo fosse instituido para conter os compradores pela desconfiança e fornecer aos salafrários (´fripons´) o meio de não serem traidores”. ( ) Condorcet foi contrário ao voto secreto. Mas seus motivos diferem dos enunciados por Montesquieu e Rousseau. Ele é o autor de projetos de educação popular e conhece os problemas matemáticos suscitados nas eleições. Dos votos tudo pode sair, inclusive servidão. Ele mostra como o voto simples (sim e não) traz o arbitrário quando se trata de decidir entre diferentes programas ou pelo menos três candidatos. Este é o sentido do “paradoxo de Condorcet”, atualização do “paradoxo de Bordas”. Com este escrutinio tem-se a maior probabilidade de transformar a maioria em minoria, e vice versa. “É possível, se houver apenas três candidatos, que um entre eles tenha mais votos do que os dois outros e que, entretanto, um desses últimos, o que teve menor número de votos, seja olhado pela pluralidade como superior a cada um dos seus concorrentes”. Após demorada análise matemática, ele enuncia que numa eleição assim, o mais contestado pode ser eleito, enquanto o melhor, na hipótese de um escrutínio plunominal, eliminado. ( ) O paradoxo de Condorcet é estudado ainda em nossos dias. ( )

As multidões não foram ensinadas ao voto segundo o cálculo das probabilidades. No Termidor, a massa popular perdeu a soberania e foi substituida pelos proprietários, seguindo a receita de Boissy d´Anglas em discurso de 5 Messidor, ano 3: “Devemos ser governados pelos melhores (…) ora, com poucas exceções, só podemos encontrar semelhantes homens entre os que, possuindo uma propriedade, são apegados ao país que a contém, às leis que a protegem, à tranqüilidade que a conserva”. Para o termidoriano, a lei não é máxima derivada do nexo entre princípios e situação. Somem as exigências do povo, a accountability e a destituição do governante. Com Napoleão e sua ditadura, imenso maquinismo operado pelo segredo, foram dadas as condições para o fim da doutrina sobre a soberania popular direta.

Chegamos ao período do pensamento conservador, no qual o Brasil passa a representar uma entidade estatal independente no planeta. Ele recebeu muito alimento dessa época e tendência política em sua forma jurídica. “A soberania de direito”, afirma Donoso Cortés, “é una e indivisível. Se ela é própria do homem, ela não pertence a Deus. Se localizada na sociedade, não existe no céu. A soberania popular é ateísmo e se o ateísmo pode introduzir-se na filosofia sem transformar o mundo, ele não pode introduzir-se na sociedade sem feri-la com a paralisação e a morte. O soberano possui a onipotência social. Todos os direitos são seus, porque se houvesse um só direito que não estivesse nele, não seria onipotente e, não o sendo, não seria soberano. Pela mesma razão, todas as obrigações estão fora dele, porque, se ele tivesse alguma obrigação a cumprir, seria súdito. Soberano é o que manda [eu sublinho, RR], súdito o que obedece. O soberano tem direitos e o súdito, obrigações. O princípio da soberania popular é ateu e tirânico, porque onde há um súdito que não possui direitos e um soberano que não tem obrigações há tirania”. ( ) Donoso aponta o Leviatã como a muralha contra a soberania popular. A soberania de direito divino conhecia limites, “mas a definida por Hobbes nega toda limitação para si mesma. Segundo ele, Deus não existe e o povo, desde o instante em que abre mão de seus direitos, faz-se escravo. Inflexivelmente lógico, Hobbes nega ao povo o direito de resistência à opressão, mesmo a mais delirante e absurda” ( )

As massas “carecem de unidade, de previsão, de concerto, só a iminência do perigo pode obrigá-las a se reagrupar ao redor de uma bandeira. Quando passa o perigo, decai o entusiasmo, a unidade conjuntural formada pelo entusiasmo se atenua e se fraciona […] Quando se extingue o entusiasmo, o povo deixa de ser uma realidade para ser apenas um nome sonoro. Na sociedade, então, só existem interesses que se combatem, princípios que lutam entre si, ambições que se excluem e individualidades que se chocam”. ( ) O povo é fugaz e não garante a soberania. Sem esta última não existe poder, desaparecem os vínculos sociais. Para o pensamento conservador, a soberania popular é o perigo do liberalismo e das Luzes. “Em geral os povos recusam o poder que lhes é pedido e confirmam o poder que lhes é tomado. Todo poder ditatorial ou real que só busque apoio nas classes acomodadas é um poder perdido”. Quem deseja pautar o poder através da Constituição é fraco. “O governo das classes vencidas é o constitucional, o das vencedoras foi, é, será perpetuamente a monarquia civil ou a ditadura militar. Nunca os povos obedeceram gostosamente alguém que não fosse um ditador ou rei absoluto”.

A soberania popular é afastada também por De Bonald : “O direito do povo a governar a si próprio é um desafio contra toda verdade. A verdade é que o povo tem o direito de ser governado” ( ). Edmund Burke enuncia o princípio de que o povo não é soberano porque o governo difere de um problema aritmético. “Foi dito que 24 milhões devem prevalecer sobre 200 mil. Verdade, se a Constituição de um reino fosse um problema aritmético. […] A vontade de muitos, e seu interesse, devem diferir com freqüência, e uma grande vontade será a diferença quando eles, os muitos, fazem uma escolha ruim” ( )

“Sendo o homem necessariamente associado e necessariamente governado, sua vontade não conta para nada no estabelecimento do governo [eu sublinho, RR]; pois, uma vez que os povos não têm escolha e que a soberania não resulta diretamente da natureza humana, os soberanos não existem pela graça dos povos, a soberania não sendo a resultante de sua vontade, tanto quanto a própria sociedade”. Não existe soberano sem povo, assevera De Maistre, nem povo sem soberano. Mas o povo tem dívidas para com o soberano, “deve-lhe a existência social e todos os bens que dela resultam. O príncipe só deve ao povo um brilho ilusório que nada possui em comum com a felicidade e que dela o exclui mesmo quase para sempre”. Inexiste soberania limitada, ou do povo. Existe soberania legítima ou não. “Dirão alguns: a soberania na `Inglaterra é limitada’, Nada é mais falso. Apenas a realeza é limitada naquela ilha célebre. Ora, a realeza não é toda a soberania, pelo menos teoricamente. Quando os três poderes que, na Inglaterra, constituem a soberania, concordam, o que podem eles? É preciso responder, com Blackstone: TUDO. E o que se pode contra eles? NADA” ( ).

“Desde 1848 a doutrina do direito público tornou-se positiva escondendo nesta palavra o seu embaraço: ou funda todo poder, mediante as mais diversas reconstruções, sobre o `poder constituinte’ do povo: isto é, no lugar da idéia monárquica de legitimidade entra a democrática. Neste ponto é incalculável na sua relevância o fato de que um dos maiores representantes do pensamento decisionista e filósofo do Estado católico, consciente de modo extremamente radical da essência metafísica de toda política, Donoso Cortés, diante da revolução de 1848, pudesse compreender que a época do realismo tive chegado ao fim. Não existe mais realismo, porque o rei não existe mais. Sequer existe uma legitimidade em sentido tradicional. Logo, só resta um resultado: a ditadura. É o mesmo resultado a que Hobbes chegou, procedendo na base da mesma conseqüência do pensamento decisionista, embora misturado com uma espécie de relativismo matemático. `Auctoritas, non veritas facit legem'”. ( )

Schmitt capta com lógica extrema a passagem da soberania no Estado, os princípios teológicos com origem em Bracton, o seu esvaziamento nas doutrinas modernas e o contra-ataque do pensamento conservador. Mas é preciso introduzir o Brasil nessa longa história. Importa sublinhar o estraçalhamento da soberania do povo e mesmo o regime da representação daquela soberania. Nos momentos de nossa Independência as teses dominantes eram contrárias à soberania popular e, se esta não fosse apresentada pelos “demagogos”, a sua versão atenuada, a representativa. Surgimos no universo internacional enquanto pais livre, batizados nas águas do conservadorismo contra-revolucionário.

A historiografia conservadora usou no Brasil uma invenção eficaz para afastar o perigo da soberania popular e mesmo da representação política. A Revolução Francêsa tendo sido um episódio sangrento de anarquia e ditadura, o poder que a sucedeu após o Termidor e que acabou nas mãos do imperialismo napoleônico, seguiu de um ponto ao outro dos setores estatais. Se a Assembléia foi tão exclusiva no processo revolucionário que acabou instaurando uma ditadura “virtuosa”, o poder Executivo tornou-se um centro ditatorial com o regime instaurado pelo Corso ordenando tudo burocraticamente em escala hierárquica do alto à base do Estado. Entre os dois poderes, o judiciário não consegue manter a sua independência. Urge resolver o problema da harmonia entre os três poderes, antes enfeixados nas mãos do rei ou do parlamento. Na gênese do Estado brasileiro imaginou-se resolver o conflito e, ao mesmo tempo, as ameaças do que ocorreu nas revoluções inglêsa, norte-americana, francêsa: a instituição do poder moderador cumpre esse papel.

Escutemos o conservador Guizot: ( ) “o mais simples bom senso reconhece que a soberania de direito, completa e permanente, não pode pertencer a ninguém; que toda atribuição de soberania de direito à uma força humana qualquer, é radicalmente falsa e perigosa. Donde a necessidade da limitação de todos os poderes, quaisquer que sejam seus nomes e formas; daí a radical ilegitimidade de todo poder absoluto qualquer que seja a sua origem, conquista, herança ou eleição. Pode-se discutir os melhores meios de procurar o soberano de direito; eles variam segundo os tempos e os lugares; mas em nenhum lugar, em nenhum tempo, nenhum poder poderia ser o possuidor independente dessa soberania. Posto esse princípio, não é menos certo que a realeza, em todos os sistemas que ela é considerada, apresenta-se como a personificação do soberano de direito. Escutai o sistema teocrático: ele vos dirá que os reis são a imagem de Deus na terra, o que não quer dizer nada mais do eles personificam a justiça soberana, verdade, bondade. Perguntai aos jurisconsultos: eles responderão que o rei é a lei viva; o que significa ainda que o rei personifica o direito soberano, a lei justa, que ele tem o direito de governar a sociedade. Interrogai a própria realeza no sistema de monarquia pura: ela dirá que personifica o Estado, o interesse geral. Em toda aliança ou situação considerada, ela sempre tem a pretensão de representar, reproduzir o direito soberano, o único capaz de governar a sociedade legitimamente. Nada nisso espanta. Quais são as marcas do soberano de direito, as marcas de sua natureza própria? Para começar, ele é único; porque só existe uma verdade, uma justiça, só existe um soberano de direito. Ele é o mais permanente, sempre o mesmo: a verdade não muda. Posto numa situação superior, estranha a todas as vicissitudes, a todas as possibilidades desse mundo; eles está no mundo, de certo modo, apenas como espectador e como juiz : este é o seu papel. Pois bem! Senhores, estas marcas racionais, naturais no soberano de direito, a realiza as reproduz exteriormente na forma mais sensível, que dela parece a mais fiel imagem. Abri o livro em que o Sr. Benjamin Constant tão engenhosamente representou a realeza como um poder neutro, um poder moderador, elevado acima dos acidentes, das lutas sociais, e que só intervem nas grandes crises. Esta não seria por assim dizer, a atitude do soberano de direito no governo das coisas humanas ? É preciso que haja nesta idéia algo muito próprio a mover os espíritos, pois ela passou com uma rapidez singular dos livros para os fatos. Um soberano dela fez, na constituição do Brasil, a base de seu trono; a realeza é representada como poder moderador elevado acima dos poderes ativos, com espectador e juiz”.

A formulação liberal do próprio Benjamin Constant procurava impor limites à soberania popular, mas trazia também a preocupação de estabelecer os limites dos poderes e garantir a sua harmoniosa relação. Neutro, o poder moderador seria o apanágio da realeza ( ), os ministros seriam responsáveis pelo governo e os legisladores não seriam pagos. O julgamento pelo juri seria a norma e haveria liberdade de imprensa. Qual a base para a recusa da soberania popular? Ela é encontrada, em Constant, no texto sobre a diferença da liberdade entre os povos antigos e modernos. A primeira encontra-se na democracia direta assumida em Atenas, cujos males eram a guerra perene e a escravidão como seu resultado. Nada que já não esteja em Tucídides. A segunda, encontra-se no comércio, “que inspira nos homens o amor pela independência individual: atende as suas necessidades, satisfaz os seus desejos, sem intervenção da autoridade”. Assim, o Estado deve ser contido em limites quando se trata da vida econômica, pois “sempre que os governos tomarem conta dos nossos negócios, o farão de modo pior e de maneira mais cara”. Não devemos nos colocar nos assuntos de Estado, enquanto este último não deve se intrometer em nossos assuntos particulares. A liberdade moderna reside “no gozo tranqüilo da independência individual”. ( )
Erra todo aquele que desconhece limites para o exercício de qualquer poder. “Quando se estabelece que a soberania popular é ilimitada, cria-se e se deixa ao acaso na sociedade um gráu de poder muito amplo e que se torna um mal, não importa em quais mãos esteja. Entregue-o a um, vários, todos, e o mal será o mesmo (…) a soberania só existe num modo limitado. Onde começa a independência e a existência individual começa, termina a jurisdição da soberania”. O mercado liberta e a vida privada deve ser o refúgio do indivíduo. Pela via oposta encontra-se em Constant o elogio hobbesiano do indivíduo limitado ao particular, sem exteriozações de suas certezas no plano público. A soberania popular entra no erro democrático: “A sociedade não pode exceder a sua competência sem tornar-se usurpadora, a maioria não pode fazer o mesmo sem tornar-se facciosa”. O Contrado Social representa “o mais terrível instrumento auxiliar de todo tipo de despotismo”. Crime é crime, pouco importa a fonte de poder alegada por quem o comete: indivíduo, partido, nação. ( )

Toda a crítica de Constant a Hobbes, no tocante à soberania, vem do termo “absoluto” : “ve-se claramente que o caráter absoluto dado por Hobbes à soberania do povo, é a base de todo seu sistema (…) a palavra ´absoluto´ desnatura toda a questão e nos arrasta para uma nova série de consequências; é o ponto onde o escritor deixa o caminho da verdade para seguir rumo ao sofisma ao fim que ele havia proposto a si mesmo. (…) Com a palavra ´absoluto´ nem a liberdade (…) nem o repouso nem a felicidade são possíveis em nenhuma instituição. O governo popular é apenas uma tirania convulsiva, o governo monárquico apenas um despotismo concentrado”.

Face à tese da soberania absoluta, pensa Constant, Rousseau foi tomado de terror diante daquele “poder monstruoso, e não encontrou preservativo contra o perigo inseparável de uma semelhante soberania, a não ser um expediente que tornava impossível o seu exercício. Ele declarou que a soberania não pode ser alienada, delegada, representada. Era declarar em outros termos que ela não pode ser exercida; era anular de fato o princípio proclamado”. E criticando a idéia de “absoluto” na soberania, mesmo popular, diz Constant : “O povo, segundo Rousseau, é soberano num aspecto, súdito noutro. Mas na prática os dois aspectos se confundem. É fácil para a autoridade oprimir o povo como súdito, para forçá-lo a manifestar como soberano a vontade que ela lhe prescreve”. ( )

Encontra-se nesse exato ponto a justificativa do Poder Moderador no pensamento de Benjamin Constant. Trata-se de idear os limites dos três poderes, impedindo a hipertrofia de um deles como ocorreu na ditadura napoleônica, em nome do Executivo, e da ditadura jacobina, em nome do Legislativo. Ambos seguiram a tendência ao absolutismo, o que, segundo Constant, é idêntido a despotismo sem barreiras.
Voltemos ao momento anterior ao de Constant, a gênese da Revolução Francêsa. Ela derrubou um sistema de privilégios na condução do Estado, sistema que abarcava do rei à noblesse de robe. Destruir todo esse edifício e substituí-lo por um poder público distinto da situação social foi tarefa gigantesca. Pergunta: qual a natureza do regime novo? No antigo, a administração dependia do rei. Só com o tempo, mesmo curto, a legitimidade dos poderes passaram do rei aos representantes eleitos. A burocracia do antigo regime, produzida em séculos de controle do Estado pelo rei e seus funcionários, perdeu a hegemonia estratégica em função do Legislativo eleito e, antes da república, do Conselho Real. De fato, ocorria uma forte tensão entre as duas fontes de legitimidade estatal. A monarquia não pode mais definir-se como o depósito da soberania estatal, combinando o legislativo, o executivo, o judiciário. A nação, pelo Legislativo, faria as leis, a serem executadas pelo governo. Logo foi preciso estabelecer a separação dos poderes, na Constituição. A Assembléia Nacional desejou manter a monarquia, mas sem as prerrogativas antigas e sem que o clero e a nobreza mantivessem os velhos privilégios (venalidade dos cargos, privilegios dos nobres, justiça arbitrária, administração idem). Todos esses pontos são sintetizados na separação dos poderes. Na verdade, a Assembléia Nacional atenuou ao máximo os poderes que lhe faziam sombra, na guerra, nas finanças, na justiça, etc. Os meios para esse controle dependia da correta intelecção dos papéis e cargos. O de rei, pelo menos até a proclamação da república, era claro. O de ministro, nem tanto. Daí a restrição dos seus poderes e a instauração da responsabilidade perante o Legislativo. Eles poderiam ser impedidos por iniciativa da Assembléia e processados na Alta Corte especial. A mediação dessa Corte atrapalhou bastante o controle dos ministros pelos deputados. A separação de poderes assim feita, deixou os ministros sem legitimidade, porque eles não respondiam perante a Assembléia. Como não podiam controlar com eficácia os ministros, os deputados passaram a desconfiar de todo o ministério, produzindo um vazio na administração. Surge uma burocracia nova, distinta da que operava no Executivo e dependente do Legislativo. Com a ditadura, essas falhas pioraram e o Estado não conseguiu manter o ritmo das mudanças na ordem política de legitimação. O golpe de Estado que produziu a ditadura comissária não resolveu a luta entre os poderes, com resultados desastrosos. ( )

“Nunca deveis esquecer, em toda posição que vos coloquem minha política e o interesse de meu império, que vossos primeiros deveres são para comigo, os segundos para com a França; todos os outros deveres, mesmo para com os povos que poderei vos confiar, vêm depois”. ( ) Ao dirigir-se desse modo ao sobrinho, filho de seu irmão Louis Bonaparte destinado a ser o Grão Duque de Berg, o imperador retomou a tradição absolutista cujo símbolo maior na França foi Luis XIV, com o dito “L´État c´est moi”. Vimos a relevância do pensamento absolutista para a questão da soberania e para a aplicação e leitura das leis. Sabemos que após Napoleão surgiram Egocratas no Estado, especialmente no século XX, com o culto da personalidade nos regimes nazista, stalinista, fascista. ( ) Uma testemunha arguta do período napoleônico e do governo Imperial é Madame de Sataël, pessoa próxima ao Antigo Regime, por seu pai, e ao liberalismo de Benjamin Constant. No capítulo sobre as leis e a administração napoleônicas ela pergunta : “ é possível falar de legislação num país onde a vontade de um só homem decidia tudo; onde este homem, rápido e agitado com as ondas do mar durante a tempestade, não podia sequer suportar a barreira de sua própria vontade, se lhe opusessem a de ontem, quando ele desejava mudar o amanhã ?”. O arbitrio do “grande homem” definia o plano político, econômico, jurídico e bélico da França. Uma anedota contada pela autora é interessante. Um conselheiro disse ao imperador da França que o Código Napoleão, por ele imposto ao país das Luzes, não autorizaria determinado ato, em benefício próprio da ditador. “Ora bem!” responde o Corso, “O Código Napoleão foi feito para a salvação do povo, e se tal salvação exige outras medidas , é preciso tomá-las”.

Dois instrumentos juridicos foram usados pelo poder imperial: leis e decretos. Leis eram emanadas de um simulacro de legislativo, mas eram os decretos ditados pelo governante, discutidos no seu Conselho, a ação efetiva da autoridade. Quanto aos tribunais, o Código manteve o juri, definido pela Assembléia Constituinte. Mas os avanços nos procedimentos eram compensados, em favor do regime, por cortes especiais, comissões militares que julgavam delitos políticos, que resultavam em execuções sumárias. E aqueles tribunais condenavam pessoas por acusações anônimas, não raro sem relação direta com assuntos políticos. “Bonaparte não permitiu uma só vez que um acusado recorresse de condenação por delito político à decisão do juri”. Os poderes eram unidos, sob o comando do imperador : “era difícil distinguir a legislação da administração (…) pois ambas dependiam da autoridade suprema”.

O centralismo garantiu o mando despótico : “Todas as autoridades locais, nas províncias, foram gradativamente suprimidas ou anuladas”. O trabalho da polícia, com delações e torturas, produziu um monstro que, finalmente, voltou-se contra os partidários do imperador destronado. A ideologia do imperador, em relação aos cidadãos particulares, era clara e distinta: eles deveriam, como exige Hobbes, que eles fiquem no plano privado e “adquiram sempre mais dinheiro”. Enquanto isto, os que mandam no Estado devem adquirir “sempre mais poder”. A ditadura militar e burocrática imposta pela “alma do mundo”( ) resume-se no dito do próprio imperador: Les Français sont des machines nerveuses. Máquinas: servem como instrumentos ou partes de instrumentos para ampliar o poder do Estado e de seus mestre. Nervosas: vivas como as forças naturais, numa simbiose sempre desejada pelos que desconhecem limites entre técnica e natureza. Napoleão toma como positivo o que, logo após, no romantismo, é indicado como um pesadelo terrível, a partir de Mary Shelley e o Frankenstein.

Após essa passagem pelo poder napolêonico fica bem clara a intenção de Benjamin Constant ao sugerir o Poder Moderador como preventivo de tiranias. De um lado, ele limitaria as formas soberanas ligadas ao povo, sobretudo o despotismo do Legislativo. De outro, ele limitaria as pretensões do Executivo, garantindo o Judiciário. ( ) Evidentemente, as críticas aos abusos de poder descem nas noites dos tempos. No período absolutista, as denúncias contra tais abusos surgiram entre os puritanos e seus herdeiros, na América ou na França. No caso de Benjamin Constant, no entando, existem antecedentes no instante em que a Revolução Francêsa e a ditadura do Legislativo chega à sua crise de morte. Como é o caso de Sieyès, para quem “ os poderes ilimitados são um monstro em política (…) a soberania do povo não é ilimitada”. ( ) O termodoriano por excelência, Boissy d´Anglas, retoma a norma hobbesiana, levando o cidadão particular ao plano estritamente produtivo, econômico, dele afastando as tarefas de governo. Assim, não se pode arrancar à atividade econômica “homens que melhor serviriam seu país pela atividade assídua em vez de vãs declamações e debates superficiais”. ( ) D´Anglas, na verdade, com o Termidor, seleciona “os melhores” para dirigir o Estado, os “possuindo uma propriedade são apegados ao país que a contem, às leis que a protegem, à tranqüilidade que a conserva”. ( )

Benjamin não foi termidoriano nem aceitaria in totum as teses enunciadas por Boissy d´Anglas. Mas soube notar os excessos de poder de um setor do Estado e procurou definir o controle dos três poderes por intermédio do Poder Moderador, indicado como tarefa do rei. “Para que não se abuse do poder, é preciso que pela disposição das coisas o poder detenha o poder”. O sistema das balanças, no seu pensamento, opera na estrutura do Estado. O Legislativo seria bicameral, incluindo uma Casa dos Pares. Posteriormente ele divide o poder entre Legislativo e Judiciário, composto de juízes inamovíveis de ofício. Ideou, para corrigir a concentração do poder, o sistema de poderes e direitos departamentais e dos municípios. O rei como “poder neutro” segue nessa orientação geral.

No Brasil, a concepção de Constant seguiu para um rumo inesperado. Vimos o elogio do uso da idéia de Poder Moderador em nosso país por Guizot. Há um evidente desvio do conceito na pena de Guizot no relativo ao conceito. Constant define aquele poder como neutro, o que significa que ele serve para coordenar os três poderes, sem neles interferir “do alto”. A mesma operação de hierarquizar os quatro poderes foi seguida no Brasil com a Constituição de 1824. A tendência centralizadora do poder real já fora iniciada em Portugal no século 18, com as reformas pombalinas. “As concepções de poder político, sociedade e Estado são assim formuladas em torno da noção de império civil, com fins de legitimar a monarquia portuguesa e consubstanciar projetos de atuação política”. ( )

Com as invasões napoleônicas de 1808 e a vinda da Casa Real para o Brasil, compõe-se uma Corte no Rio onde se integram a nobreza, burocratas de alto escalão, serviçais e negociantes. No projeto idealizado, continua a noção de império português, com sede no Brasil. A cidadania foi entendida nos parâmetros da antiga metrópole: o “povo” era a aristocracia, os “homens bons” (ricos proprietários) sem sangue judeu. A representação “popular” faz-se por petições, dando-se o direito de voto sem que os cidadãos tivessem presença ativa na esfera pública. Outro projeto é mais radical, pois admite a presença cidadã na vida pública, define autonomia para o Brasil. Nos dois projetos, cidadão é título que não cabe aos escravos, evidentemente, nem aos homens livres e pobres (“gente ordinária de veste”).

O debate sobre a cidadania surge em 1821 na Assembléia do Rio de Janeiro, na eleição de representantes provinciais para a Assembléia de Lisboa, para redigir a Constituição portuguesa. O debate conduziu ao inesperado questionamento da autoridade de João VI. Proposto um projeto de governo representativo, visto pelos governantes como ligado “à força incontrolável da multidão”, sobretudo num reino onde a enorma quantidade de escravos era perene ameaça (a revolta do Haiti em 1810 era um presságio).

A imensa dimensão do território brasileiro, as revoltas que se esboçavam, o exemplo dos países visinhos que se tornaram republicas de tamanho inferior ao do Brasil, a memória da Revolução Francêsa, as doutrinas de Benjamin Constant, todo esse amalgama de idéias, medos, repressão, definiu o momento inaugural do Estado independente que assumiu a forma de Império. Os que desejam um poder representativo e constitucional conseguem em 1822 a convocação da Assembléia. Mas no país surge dois projetos não sintonizados e conflitantes : o da monarquia soberana, de São Paulo sob liderança de José Bonifácio e o de um governo constitucional (Rio de Janeiro, liderado por José Clemente da Cunha). Quando Pedro I é aclamado, José Clemente afirma o princípio da soberania popular enquanto Bonifácio enfatiza a supremacia do Imperador.

Vence provisoriamente o primeiro projeto, sendo o império civil instituido por direito divino. Os defensores do segundo plano são perseguidos mas não deixam de conseguir a consideração, nos trabalhos da Constituinte, de suas idéias. Desse modo, o novo governo admitiria a liberdade política, mas sob a égide do poder supremo, definido pela pessoa do imperador. Em 1823, José J. Carneiro de Camposao discutir a sanção do soberano apresenta a idéia do Poder Moderador. Exclusivo, aquele poder permite ao imperador controlar os demais poderes. A Constituição de 1824 incorpora o quarto poder e o amplia, pois ele pode dissolver a Câmara de Deputados, afastar juízes suspeitos, etc. Tal poder foi alegado sempre que se tratava, no parecer dos governantes, da Salvação do Estado. No mesmo plano, é restrita a autonomia do judiciário. Desse modo, o Poder Moderador torna-se supremo no Estado, acima dos três outros poderes.

A predominância do poder moderador sobre os demais manteve-se durante o império, incluindo o tempo de regência, quando o país passou por rebeliões sufocadas manu militari de Norte a Sul. Somadas as suspensões dos direitos e a permanente supremacia do imperador, tem-se como resultado uma difícil e quase improvável democratização do Estado. O permanente estado de rebelião e as necessidades do poder central, definem o império como excessivamente preso ao modelo de concentração de poderes, o que molesta ainda em nossos dias o país, com o tipo de federação na qual os Estados possuem realmente pouca autonomia, sobretudo em matéria fiscal. ( ) Com o fim do império, os positivistas tentaram acabar de vez com as forças liberais, com o conceito de ditadura, que acentua e mantem a preponderância do executivo sobre o Legislativo, concentrando o poder diretor numa única pessoa. Falar em Legislativo, nesta doutrina, é impreciso e mesmo errôneo, visto que a Assembléia teria função fiscal : aprovar o orçamento do Estado. ( ) Em toda a república as prerrogativas do Poder Moderador foram incorporadas, silenciosamente, à Presidência do país. Com elas, a permanente pretensão dos ocupantes daquele cargo a assumir, como imperadores temporários, a preeminência e a intervenção nos demais poderes. Esse ponto permite indicar que o Estado é regido por força de pressupostos autoritários que, inclusive, produziram em plano mundial algumas lições de moderno despotismo.

Não por acaso, Carl Schmitt refere-se ao Poder Moderador brasileiro em O protetor da Constituição. Alí, o jurista defende, como em outros trabalhos, que apenas o Reichspräsident pode defender a Constituição em tempo de crise. O tema gira ao redor do Artigo 48 da Constituição de Weimar. ( ) Ao fazer seu apelo aos poderes do Protetor da Constituição, Schmitt nega que o judiciário pode exercer aquele papel, porque judiciário é idêntico a normas e age post factum, sempre atrasado na correção dos desvios e fraturas institucionais. Para remediar aquelas situações, apenas o Reichspräsident poderia ser movido, legal e constitucionalmente. Como é habitual, Schmitt afasta o judiciário e, ao mesmo tempo, o próprio Legislativo naqueles transes. Como diz Hans Kelsen, Schmitt reduz toda a Constituição de Weimar ao artigo 48. ( ) Se, como diz Schmitt, “a independência é a necessidade primeira para um protetor da Constituição” e se os juizes ou deputados não podem cumprir aquele mister, segue-se que eles não são independentes, ou independentes o bastante para garantir o Estado. Desse modo, ele retira dos demais poderes a possibilidade de controlar e limitar o Protetor em seu poder excepcional. O estudo desse caso, importante na história dos poderes soberanos e a conexão teórica entre o que se passou na Alemanha e no Estado brasileiro pode resultar em esclarecimentos sobre o nosso centralismo excessivo, a nossa quase inexistente federação, os excessivos poderes da presidência do Brasil. ( )

O Poder Moderador antes da República era vitalicio e hereditário. Uma presidência imperial limitada por quatro anos, sofre necessariamente a tentação de pressionar o Legislativo para que este último faça ou aprove leis favoráveis ao programa e pretensões presidenciais. De modo idêntico, as pressões sobre o judiciário para que reconheça a legitimidade das mesmas leis.

Dificilmente o nosso Estado e a sociedade entrariam na qualificação de formas democráticas. É preciso apurar, hoje, as noções de democracia, federalismo, sociedade civil etc., se quisermos pensar o mundo brasileiro. O nosso modo de unir os Estados tem pouco de “federalismo” e muito de Império. Tomemos a indicação da jurista Anna Gamper que analisa as formas federativas para apontar as fraturas no projeto da União Européia : “Por unanimidade, as definições de federalismo reconhecem o fundamento da palavra latina foedus que significa “pacto”. Todas as teorias concordam que federalismo é um princípio que se aplica ao sistema que consiste em pelo menos duas partes constituintes, não totalmente independetes que, juntas, formam o sistema como um todo. O federalismo, pois, combina o princípio da unidade e da diversidade (concordantia discors). As partes constituintes devem ter poderes próprios e devem ser admitidas a participar do nível federal.”.( ) Da definição escolhida pela autora, tomemos a parte onde ela afirma a exigência sine qua non que declara o seguinte : “as unidades constituintes devem ter poderes próprios”. Desde a Independência, o Poder Central brasileiro monopoliza todas as prerrogativas do Estado e não as partilha com os demais entes, supostamente unidos hoje por laços de federação. Se em nosso caso foedus significasse “pacto”, teríamos gráus crescentes de autonomia, dos municípios ao Poder Central.
Como o Império herdou as terras coloniais portuguêsas, para ele o mais urgente era garantir as fronteiras do enorme país e impedir a secessão das províncias. Nesse fito, a repressão militar foi a tônica, o que se tornou dramático durante a Regência, quando várias unidades levantaram-se em busca não de autonomia, mas de plena soberania. A história do Brasil, desde aquela época até 1932 (Revolução Constitucionalista de São Paulo), tem sido a cronica de um controle férreo das Províncias, depois Estados, pelo Poder Central. É como se cada Estado, sobretudo os que se levantaram em armas (Rio Grande do Sul, Pernambuco, Pará, Bahia, São Paulo, para recordar apenas alguns deles) fosse submetido à invasão permanente dos que dirigem o todo nacional. Resulta que a nossa “Federação” concede pouquíssima autonomia aos Estados e Municípios, em todos os planos da vida política, econômica, etc.

A partir de Brasilia, regras uniformes determinam até os detalhes da ordem nacional, desconhecem deliberadamente as diferenças regionais, culturais, geográficas, etc. Do Oiapoque ao Chui, há uma uniformização gigantesca que obriga cada uma das regiões a se pautar pelo tempo longo da enorme burocracia federal, perdendo tempo precioso para o experimento e modificações das políticas públicas em plano particularizado. Enquanto em outras Federações, como o norte-americana (e apesar do grande centralismo daquele país) vigoram leis diversas em termos penais, educacionais, tecnológicos, etc., no Brasil a mão de ferro do Estado central controla, dirige, pune e premia os Estados, segundo sustentem os interesses dos ocupantes temporários da Presidência. Nesse controle, as oligarquias regionais surgem como operadores de face dupla : servem para trazer os planos do Poder Central aos Estados e para levar ao mesmo Poder as aspirações de Estados e Municipios. O lugar onde as negociações entre os dois níveis (Central e Estadual) ocorrem, normalmente é o Congresso. Alí, Presidência e Ministérios buscam apoio aos seus planos, inclusive e sobretudo, de leis. É impossível conseguir recursos orçamentários, por exemplo, sem as “negociações” e nelas o modus operandi identifica-se ao conhecido “é dando que se recebe”. Assim, os planos federais de inclusão social e democratização societária patinam na enorme generalidade do “grande Brasil”, enquanto as unidades aguardam as “providências” de uma burocracia pesada, incapaz de entender os vários ritmos e formas de vida e pensamento regionais.

Nos impostos, a concentração irracional de poderes deixa Estados e municípios sempre à mingua de recursos. Verbas provenientes de impostos ou a eles ligadas, como no caso das exportações, não são repassadas às unidades ou não são repassadas em tempo certo, permanecendo nas mãos dos Ministérios Economicos. Governadores e prefeitos são reduzidos à quase mendicância junto ao Poder Central. Não ignoro as dificuldades gigantescas, se quisermos modificar esta forma de relacionamento federativo em nosso país. Valho-me novamente da jurista Anna Gomper : “A economia política do federalismo e o federalismo fiscal tornaram-se um dos mais extensos e difíceis campos interdisciplinares da pesquisa dobre o federalismo, onde os conceitos de asimetria, competição e co-operação desempenham papel importante. Também é o campo em que os níveis inferiores que não participam do sistema, como os municípios, são admitidos excepcionalmente a entrar na arena como ´partes terceiras’. As relações financeiras entre a unidade central e as partes mais baixas e as terceiras partes são de suma importância para o sistema como um todo. A estabilidade financeira e a igualização, bem como a cooperação entre as partes da base são obrigatórias para um efetivo sistema federal. A distribuição das competências não é completa se não existem regras que dividem os poderes financeiros entre o poder central e as unidades constituintes. Se as partes constituintes que precisam de recursos para financiar suas responsabilidades as recebem sobretudo de subsídios que são a elas alocados pela unidade central (e devem ser acompanhados por certas condições que restringem seu poder de gasto) o arranjo fiscal parecerá um sistema de Estado não federal e não tanto um Estado federal que pressupões teóricamente gráus de autonomia financeira das partes constituintes, isto é, o poder de arrecadar taxas e gastar orçamentos próprios”. É praticamente impossível chegar à democratização da sociedade sem a efetiva federalização do Brasil. Um dia antes da escolha de Aldo Rebelo para a presidência da Câmara dos Deputados, assistimos a enésima caminhada de prefeitos do país inteiro rumo ao Congresso para reclamar recursos, autonomia, modificações em leis eleitorais e de estruturas municipais. Naquela tarde, como em muitas outras ocasiões, os prefeitos foram tratado como estranhos no Parlamento Federal, o que gerou um conflito só resolvido com o emprego da força física pela segurança da Casa das Leis. Enquanto tal situação permanecer assim, a fábrica das manobras corruptas (nas duas pontas, nos municípios e na capital da República) estará em pleno funcionamento.
Termino essa parte de minhas considerações citando o longo mas relevante texto de um jurista que muito se preocupa com a forma democrática e republicana do nosso país.

“A Constituição dos Estados Unidos criou o regime presidencial; nós engendramos o presidencialismo, que é a sua perversão máxima. Lá, o equilíbrio dos Poderes republicanos funciona harmoniosamente, num engenhoso mecanismo de checks and balances que faz inveja aos mais competentes relojoeiros. Aqui, a hipertrofia dos poderes presidenciais gerou um monstro macrocefálico, cujos membros são todos absorvidos pela cabeça. Para sermos justos, porém, é preciso reconhecer que essa aberração institucional não surgiu com a república, pois ela já estava presente e atuante durante todo o período imperial. O que se fez tão só, com a derrubada da monarquia, foi uma adaptação semântica: passamos do império autêntico ao presidencialismo imperial. Na obra clássica em que fez o panegírico do pai, Joaquim Nabuco apenas uma vez permitiu-se censurá-lo. Foi a propósito de uma Circular de 7 de fevereiro de 1856, pela qual o velho Senador, em sua qualidade de Ministro da Justiça, entendeu de ditar regras de julgamento aos magistrados. “É o traço saliente do nosso sistema político”, escreveu Joaquim Nabuco, “essa onipotência do Executivo, de fato o Poder único do regime”. “Apesar de todo o antogonismo de muitas de suas idéias com esse sistema, principalmente em matéria de garantias individuais e apesar da guerra que moveu à invasão francesa do contencioso administrativo, (Nabuco pai) foi um dos fundadores da onipotência do governo, convertido em última instância dos poderes públicos”.

A República acentuou a onipotência do Chefe do Poder Executivo, “ao cobri-la com o manto da irresponsabilidade, que a Constituição de 1824 reservava ao Imperador. (…) Atualmente, o Presidente da República não se limita a exercer um poder absoluto no ramo executivo do Estado: ele é também legislador, e dos mais prolíficos. O volume de medidas provisórias editadas e reeditadas, a maior parte delas sem a menor relevância ou urgência, já ultrapassa largamente o número de leis votadas pelo Congresso Nacional, desde a promulgação da Constituição. Para a convalidação espúria desse abuso, concorreu decisivamente a mais alta Corte de Justiça do País. Neste período crespuscular do Estado de Direito, o Supremo Tribunal Federal, cuja função precípua é ´a guarda da Constituição´ (art. 102), tem transigido com todos os desvios, relevado todas as arbitrariedades, admitido todas as prevaricações. A pá de cal na indispensável independência do Supremo Tribunal Federal para custodiar a inviolabilidade da Constituição foi lançada com a Emenda Constitucional nº 3, de 1993, instituindo a “ação declaratória de constitucionalidade” (art. 102 – I, a). O judicial control, sem sombra de dúvida a maior criação constitucional dos norte-americanos, surgiu como instrumento de defesa dos direitos individuais contra o mais nocivo dos abusos políticos, aquele que associa Legislativo e Executivo na comum infringência da Constituição. No sistema presidencial de governo, com efeito, a lei não é apenas o ato do Poder Legislativo: ela conta também, necessariamente, com a aprovação do Executivo, que tem o poder de vetá-la. Quando o Presidente da República sanciona uma lei inconstitucional, ele se acumplicia com o legislador na violação da Carta Magna. Ora, a ação declaratória de constitucionalidade´ veio subverter inteiramente os termos dessa equação política. Ela não é uma defesa da cidadania contra o abuso governamental, mas, bem ao contrário, uma proteção antecipada do Governo contra as demandas que os cidadãos possam ajuizar para defesa de seus direitos. É uma espécie de bill de indenidade que o Judiciário outorga aos demais Poderes, um nihil obstat legitimador da ação governamental, antes que os cidadãos tenham tempo de reclamar contra ela. Por isso mesmo, o processo dessa aberrante demanda é sui generis: não há contraditório, porque não há lide. Em se tratando de argüição de inconstitucionalidade de lei ou ato normativo, o Procurador-Geral da República deve ser previamente ouvido, e o Advogado-Geral da União defende o ato ou o texto impugnado (art. 103, §§ 1º e 3º). Mas no processo da ação declaratória de constitucionalidade, os autores agem sem contraditório: o Governo tem as mãos livres para demandar, sem que ninguém defenda os interesses dos governados. Por força desse vicioso mecanismo, a nossa Corte Suprema deixa de ser um tribunal, para se tornar um órgão oficial de consulta. Troca a posição de guarda da Constituição pela de colaborador do Governo”. ( )

Termino aqui. Para refletir sobre a independência dos juízes, iniciei o trabalho acentuando o começo do Estado moderno com as teorias absolutistas, tanto religiosas quanto laicas, tanto as de James I quanto as de Hobbes e assemelhados. Alí, o juiz único é o soberano e os juízes são por ele controlados. Legislador, Executor e Juiz, o soberano não pode aceitar nenhuma independência dos tribunais inferiores. Esta diretiva foi questionada nas revoluções do século 17 da Inglaterra e do século 18 na América do Norte e na França. Mas sobretudo no último país a Revolução, ao desembocar na ditadura e no Terror, permitiu o retorno do absolutismo com o poder imperial napoleônico. Não é preciso recordar que nesses regimes o juiz não é independente, pelo contrário. No Brasil, com a tentativa de impedir aqui os “excessos” do liberalismo e, mesmo, da soberania popular, foi produzido um Estado dirigido no cimo por um soberano que detinha o poder de intervir nos demais poderes, o que impedia a autonomia do judiciário. Com a república, o centralismo e o papel eminente do Chefe de Estado o conduz a exercer poderes imperiais, o que não raro atenua a autonomia dos demais poderes, incluindo o judiciário. Como um juiz individual, como a categoria dos juízes pode julgar de modo independente, se o Estado brasileiro não pratica de fato a autonomia dos poderes e se o “imperador” que sobrevive no cargo presidencial consegue, nos tribunais supremos, decisões que atentam contra o magistrado comum? Sei bem que medidas como o Conselho Nacional de Justiça é festejado entre os juizes. Sei bem que a sumula vinculante possui forte apoio entre eles. Mas pergunto como cidadão que estuda a burocracia no mundo e no Brasil : tais medidas constituem avanços sem óbices do Estado rumo à democracia e ao direito, ou também traduzem aspirações da Presidência da República na perene tentativa aplainar a sua via e se garantir, sempre mais, como poder superior aos demais? O Conselho de Justiça não implica em nenhuma ordem de negociação política passível de ser orientada pelos Executivos estaduais (ligados a oligarquias e segmentos poderosos do mercado e da política) e pelo Executivo nacional, cujos vínculos com o Parlamento ainda se encontram no tristemente famoso “é dando que se recebe”? Não seria necessário vigiar com constante cautela os processos de escolha dos que têm assento no Conselho referido? Um tal Conselho pode ser de fato eficaz na democratização do Judiciário se o Executiva continua a possuir hegemonia no Estado, com pretensões sem limites? E afinal, o princípio da accountability, mesmo que imposto ao judiciário, quem garante que ele será assumido pelo governo central? Em país onde o segredo passa, muito facilmente, pela espionagem dos cidadãos e das instituições e no qual as práticas do SNI ainda existem no cotidiano, como praticar em um poder apenas a máxima transparência? E note-se que sou um crítico do segredo em todos os setores da vida estatal. Se um poder se abre à inspeção da cidadania, excelente. Mas e se o mais forte dos poderes, o que detêm a chave dos cofres e as armas, a propaganda e a espionagem oficial, o que enceta convênios com orgãos repressivos de todos os países, mantem uma política de sigilo (inclusive em documentação histórica de épocas ditatorias, de tal modo que é mais fácil ler os textos de nosso pretérito hediondo em Londres, Paris ou nos EUA do que em nossos arquivos), é prudente abrir os procedimentos do judiciário, sem cautelas? Lembremos que mesmo no absolutismo de Bacon os juízes, embora sob o trono do rei, eram leões. A democratização sem maiores cautelas não significaria arrancar as garras dos leões, encerrando a sua domesticação iniciada no Império e na república, em especial nas ditaduras que tomaram boa parte do século XX brasileiro? São questões que não julgo ociosas, porque da resposta sobre a isonomia dos poderes reside a outra, sobre a independência dos juízes.

Em interessante livro sobre Carl Schmitt, um autor recente pergunta, em capítulo estratégico para sua análise sobre o Presidente do Reich : “Guardião ou Usurpador da Constituição?”. ( ) Enquanto existirem no Executivo as pretensões de manter a Constituição sob sua tutela, não teremos Estado de direito garantido entre nós. “O Estado de direito é bem traduzido pela réplica celebre do moleiro de Potsdam (…) Es gibt noch Richter in Berlin”. Nem Frederico II conseguiu se opor ao direito de propriedade do moleiro, mesmo que o seu moinho fosse barulhento e incomodasse o soberano no castelo de Sans souci. Isto é o Estado de direito. E nada mais.” ( ) Creio que o Estado de direito é algo mais, que me perdoe a parlamentar belga que emitiu as considerações citadas.Mas deixemos a Belgica e olhemos nossa pátria. Apesar de todas as pressões, os tribunais de base permitiram e permitem que os cidadãos afirmem aos presidentes, a todos os presidentes da república, “existem juízes no Brasil”. Esperemos que essa realidade se expanda para o alto, de modo que possamos dizer, com o mesmo júbilo do cidadão germânico : “Existem juízes em Brasilia”. Esta, por enquanto, é a única esperança de que os presidentes não continuarão a usurpar a alma de nossa Carta Magna.
Roberto Romano

Notas

1- Wirtschaft und Gesellschaft. Fünfte Revidierte Auflage. (Tübingen, J.C. B. Mohr, 1972), página 835. Cf. também a tradução inglêsa: Economy and Society, an outline of Interpretative Sociology. Guenther Roth e Claus Wittich (Berkeley, University of California Press, 1978), página 1402.
2- Cf. Roberto Romano: “Soberania, segredo, Estado democrático”. Revista Política Externa, volume 13, no 1, Junho/Julho/Agosto 2004. Página 15 até página 28. E também, do mesmo autor, cf. “Reflexões sobre impostos e Raison d´Etat”. Revista Economia Mackenzie, Ano 2, número 2, página 76 e seguintes. O texto pode ser encontrado em forma eletrônica, com notas e indicações bibliográficas no seguinte endereço : http://www.mackenzie.com.br/editoramackenzie/revistas/economia/eco2n2.htm

3- Wirtschaft und Gesellschaft, página 573. Cf. a tradução espanhola: Economia y Sociedad, Esbozo de sociologia comprensiva. Winckelmann, Johannes e Echavarria, José Medina (Mexico, FCE, 1969), T. II, página 745.
Weber, Economia y Sociedade, ed. cit. T II, página 749.
4- Cf. Schmitt, Carl : “O problema da legalidade”, resposta de Carl Schmitt ao Tribunal de Nuremberg (13/05/1947) à pergunta : “Porque os Secretários de Estado seguiram Hitler ?”. Uso a edição italiana : Le categorie del ´Politico` (Bologna, Il Mulino, 1972), páginas 279-292. Eu sublinho.
5- Cf. Fortier, John, C. : Lions under the throne Francis Bacon´s Understanding of a Modern Judicial Power. (Boston College, Department of Political Science, 2000), no site eletrônico Digital Dissertations, http://wwwlib.umi.com/dissertation. Todo esse desenvolvimento é feito com base no texto acima citado de Fortier.
6- Francis Bacon : Of judicature.
7- Francis Bacon, “Of Judicature” in The Moral and Historical Works of Lord Bacon, including Essays, etc.. Joseph Devey (Ed.), (London, George Bell & Sons, 1874), páginas 146 150. A última citação é de Santo Agostinho nas Confissões (livro 12, cap. 18) : “Quibus omnibus auditis et consideratis, nolo verbis contendere; ad nihil enim utile est nisi ad subversionem audientium. ad aedificationem autem bona est lex, si quis ea legitime utatur, quia finis eius est caritas de corde puro et conscientia bona et fide non ficta; et novit magister noster, in quibus duobus praeceptis totam legem prophetasque suspenderit. quae mihi ardenter confitenti, deus meus, lumen oculorum meorum in occulto, quid mihi obest, cum diversa in his verbis intellegi possint, quae tamen vera sint? quid, inquam, mihi obest, si aliud ego sensero, quam sensit alius eu senisse, qui scripsit? omnes quidem, qui legimus, nitimur hoc indagare atque conprehendere, quod voluit ille quem legimus, et cum eum veridicum credimus, nihil, quod falsum esse vel novimus vel putamus, audemus eum existimare dixisse. dum ergo quisque conatur id sentire in scripturis sanctis, quod in eis sensit ille qui scripsit, quid mali est, si hoc sentiat, quod tu, lux omnium veridicarum mentium, ostendis verum esse, etiamsi non hoc sensit ille, quem legit, cum et ille verum nec tamen hoc senserit ?” Agostinho parte da Primeira Epistola a Timóteo (1.4-9): “Como te roguei, quando parti para a Macedônia, que ficasses em Éfeso, para advertires a alguns que não ensinem outra doutrina, nem se dêem a fábulas ou a genealogias intermináveis, que mais produzem questões do que edificação de Deus, que consiste na fé; assim o faço agora. Ora, o fim do mandamento é a caridade de um coração puro, e de uma boa consciência, e de uma fé não fingida. Do que desviando-se alguns, se entregaram a vãs contendas, querendo ser doutores da lei e não entendendo nem o que dizem nem o que afirmam. Sabemos, porém, que a lei é boa, se alguém dela usa legitimamente, sabendo isto: que a lei não é feita para o justo, mas para os injustos e obstinados, para os ímpios e pecadores, para os profanos e malvados, para os parricidas e matricidas, para os homicidas, para os fornicadores, para os sodomitas, para os roubadores de homens, para os mentirosos, para os perjuros e para o que for contrário à sã doutrina, conforme o evangelho da glória do Deus bem-aventurado, que me foi confiado”.

8- “Lei é o mandamento daquela pessoa, homem ou assembléia, cujos preceitos exigem a obediência” (De cive, XIV, 1).
9-Hobbes, Leviatã, Ed. Macpherson, página 312.
10- Bacon citado por Markku Peltonen: “Introduction” ao The Cambridge Companion to Bacon (Cambridge, University Press, 1996), página 22.
11- Cf. Markku Peltonen: “Bacon´s political philosophy”, in The Cambridge Companion to Bacon, ed. cit. páginas 283 e seguintes.
12- Cf. Christopher Hill : Intelectual Origins of the English Revolution (London, Panther Books, 1972), página 98.
13- Esse ponto é tratado de maneira oposta por Spinoza. Sendo a força física um elemento do espaço e os juízos a modificação do pensamento e sendo ambos, pensamento e força física, modos da substância infinita, Deus ou Natureza, cada indivíduo possui em si mesmo a força e o pensamento que seguem ao infinito. Não é possível arrancar deles a força e o juízo próprios. Algo só pode ser movido por algo que apresenta as mesmas determinações modais. Um corpo não pode ser movido ou forçado pelo pensamento. E um pensamento só pode ser modificado por outro pensamento. Usar a força para impôr a soberania é um erro ontológico e epistemológico, e violência que não garante o Estado, visto que os indivíduos recebem o pensamento da substância infinita divina. Pode-se tentar controlar os pensamentos, mas ele não aceita os limites da força física e os limites da imaginação religiosa ou política. Este é o sentido da frase spinozana quando o Eleitor Palatino convidou o filósofo para dar aulas sem “perturbar a religião oficialmente estabelecida”. Resposta clara: “Desconheço em quais limites minha liberdade filosófica deveria ser contida para que eu não parecesse desejar a perturbação da religião estabelecida”. (Carta a Fabritius, 30/03/1773). Cf. Spinoza. Oeuvres complètes. (Paris, Gallimard, 1954), Coleção Pléiade, página 1284.
14- Sainte Beuve (Port-Royal) diz que entre Hobbes e Pascal há mais proximidade do que se imagina. A questão do jogo e do truque é analisada com a perspectiva do poder e da justiça por Pascal, sendo continuado no século 18 por filósofos como Condorcet.
15- De cive, 12 in Gert, B. (Ed.) : Thomas Hobbes Man and Citizen (Cambridge, Hackett, 1993, páginas 254-255. Esta crítica hobbesiana em imagens é seguida no século 18 por Edmund Burke, um dos maiores escritores contra-revolucionários que, nas Reflections on French Revolution indica as filhas de Pelias de modo idêntico. “To avoid, therefore, the evils of inconstancy and versatility, ten thousand times worse than those of obstinacy and the blindest prejudice, we have consecrated the state, that no man should approach to look into its defects or corruptions but with due caution, that he should never dream of beginning its reformation by its subversion, that he should approach to the faults of the state as to the wounds of a father, with pious awe and trembling solicitude. By this wise prejudice we are taught to look with horror on those children of their country who are prompt rashly to hack that aged parent in pieces and put him into the kettle of magicians, in hopes that by their poisonous weeds and wild incantations they may regenerate the paternal constitution and renovate their father’s life”. O texto de Edmund Burke pode ser encontrado no seguinte lugar da Internet : http://www.cpm.ll.ehime-u.ac.jp/AkamacHomePage/Akamac_E-text_Links/Burke.html

16- Cf. The Elements of Law Natural and Politic / by Thomas Hobbes Electronic Text Center, University of Virginia Library.
“Le précis de cet ouvrage est que, sans la paix il n’y a point de sûreté dans un État, et que la paix ne peut subsister sans le commandement, ni le commandement sans les armes; et que les armes ne valent rien si elles ne sont mises entre les mains d’une personne; et que la crainte des armes ne peut point porter à la paix ceux qui sont poussés à se battre par un mal plus terrible que la mort, c’est-à-dire par les dissensions sur des choses nécessaires au salut. Ejus autem summa haec fuit, sine Pace impossibilem esse incolumitatem, sine Imperio Pacem, sine Armis Impe¬rium, sine opibus in unam manum collatis nihil valere Arma, neque metu Armorum quicquam ad pacem profici posse in illis, quos ad pugnandum concitat malum morte magis formidan¬dum; nempe dum consensum non sit de iis rebus, quae ad salutem aeternam necessariae creduntur, pacem inter cives, non posse esse diuturnam”. Pierre Bayle, Artigo “Hobbes” do Dictionnaire Historique et Critique. 4e édition, Tome Second (C-I). Amsterdam et Leyde 1730

17- Thomas Hobbes Leben und Lehre (Stuttgart-Bad Cannstatt, 1971), páginas 272-273.
18- Cf. El Asalto a la Razon. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler. (Barcelona, Grijalbo, 1968), páginas 480-481.
19- Cf. Yves Charles Zarka: “Langage et pouvoir” in Hobbes et la pensée politique moderne.(Paris, PUF, 1995), página 63.
20- Hobbes, Thomas : The Elements of Law, 1, 5. “Of Names, Reasoning, and Discourse of the Tongue”. Electronic Text Center, University of Virginia Library. (http://etext.lib.virginia.edu/toc/modeng/public/Hob2Ele.html)
21- Citado por Michèle Aquien e Georges Molinié : Dictionnaire de rhétorique et de poétique (Paris, Librairie Générale Française, 1996, páginas 93.
22- Thomas Hobbes, Behemoth; or, the Long Parliament (1682), ed. Ferdinand Tönnies (London: Simpkin, Marshall, and Co., 1889; reprint ed., Chicago: University of Chicago Press, 1990), página p. 62.
23- Leviathan, ed. C.B. Macpherson, Cap. 43, pp. 609-61. Cf. Simon Kow, “Hobbes’s Critique of Miltonian Independency” in Animus, A Philosophical Journal for our Time (http://www.swgc.mun.ca/animus/current/kow.htm). Kow cita o Leviatã : “there have been in all times in the Church of Christ, false Teachers, that seek reputation with the people, by phantasticall and false doctrines; and by such reputation (as is the nature of Ambition), to govern them for their private benefit.”

24- Cf. Mark Whitaker, “Hobbes’s View of the Reformation,” History of Political Thought 9 (1988): 49 pp. 54-55; Stephen Holmes, “Political Psychology in Hobbes’s Behemoth,” in Thomas Hobbes and Political Theory, ed. Mary G. Dietz (Lawrence: University of Kansas Press, 1990), pp. 128-130. Segundo Kow, “The Political turmoil for Hobbes was in part a result of the misuse of language and the consequent disjunction between things and their proper signification”.
25- Pierre Vidal-Naquet: “De Platon, du mensonge et de l’idéologie”, in Les assassins de la mémoire (Paris, Points Seuil, 1995).
26- “In this estate of man therefore, wherein all men are equal, and every man allowed to be his own judge, the fears they have one of another are equal, and every man’s hopes consist in his own sleight and strength; and consequently when any man by his natural passion, is provoked to break these laws of nature, there is no security in any other man of his own defence but anticipation. And for this cause, every man’s right (howsoever he be inclined to peace) of doing whatsoever seemeth good in his own eyes, remaineth with him still, as the necessary means of his preservation. And therefore till there be security amongst men for the. keeping of the law of nature one towards another, men are still in the estate of war, and nothing is unlawful to any man that tendeth to his own safety or commodity; and this safety and commodity consisteth in the mutual aid and help of one another, whereby also followeth the mutual fear of one another. “2”: 2. It is a proverbial saying, inter arma silent leges”. Elements of law, I, XIX, 1-2.

27- O Cambridge Advanced Learner´s Dictionary apresenta as seguintes explicações para sleight : “sleight of hand: speed and skill of the hand when performing tricks: Most of these conjuring tricks depend on sleight of hand.” E também “skilful hiding of the truth in order to gain an advantage: By some statistical sleight of hand the government have produced figures showing that unemployment has recently fallen.” As duas definições entram perfeitamente no que afirmamos sobre a razão de Estado, um jogo desonesto vencido por truques e por embustes.
28- Numa bibliografia imensa, cito apenas o texto de Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, (Paris, PUF, 1963). Os interessados poderão pesquisar o tema junto aos especialistas em Aristóteles.
29- Cf. Gianfranco Borrelli: Ragion di Stato e Leviatano. Conservazione e Scambio alle origini della modernità politica. (Bologna, Il Mulino, 1993), páginas 230 e seguintes.
30- “Pois vendo que as vontades da maioria dos homens são governadas apenas pelo medo, e que onde não existe poder coercitivo não existe medo; as vontades da maioria dos homens seguiriam suas paixões ambiciosas de prazer, avidez e semelhantes, para quebrar os seus pactos, quem desejasse guardá-las, seriam postos em liberdade, sem outra lei senão a que sai deles mesmos”. Elements of law, Parte II, Cap. 1. “Of the Requisites to the Constitution of a Commonwealth”.
31- “Every sovereign ought to cause justice to be taught, which, consisting in taking from no man what is his, is as much as to say, to cause men to be taught not to deprive their neighbours, by violence or fraud, of anything which by the sovereign authority is theirs”. Leviatã, cap. 30 : “Of the office of the sovereign representative”.

32-O mesmo cap. 30, na edição Macpherson, página 377.
Página 379.
33- Ed. Macpherson, página 380. Quem segue a tradução brasileira da Ed. Martin Claret, preste atenção porque esta última frase (and in another place concerning Kings, that they are Gods) falta alí. Citação do Salmo 81, 6 : Ego dixi : Dii estis, et filii Excelsi omnes. Na Biblia do Rei James I : “I have said, ye are Gods”. A frase hobbesiana radicaliza o Rei James I no seu livro On divine right of Kings (capítulo 20) : “The state of monarchy is the supremest thing upon earth; for kings are not only God’s lieutenants upon earth, and sit upon God’s throne, but even by God himself are called gods. There be three principal similitudes that illustrate the state of monarchy: one taken out of the word of God; and the two other out of the grounds of policy and philosophy. In the Scriptures kings are called gods, and so their power after a certain relation compared to the divine power. Kings are also compared to fathers of families: for a king is truly Parens patriae, the politique father of his people. And lastly, kings are compared to the head of this microcosm of the body of man. Kings are justly called gods, for that they exercise a manner or resemblance of divine power upon earth: for if you will consider the attributes to God, you shall see how they agree in the person of a king. God hath power to create or destrov make or unmake at his pleasure, to give life or send death, to judge all and to be judged nor accountable to none; to raise low things and to make high things low at his pleasure, and to God are both souls and body due. And the like power have kings: they make and unmake their subjects, thev have power of raising and casting down, of life and of death, judges over all their subjects and in all causes and yet accountable to none but God only. . . I conclude then this point touching the power of kings with this axiom of divinity, That as to dispute what God may do is blasphemy….so is it sedition in subjects to dispute what a king may do in the height of his power. But just kings will ever be willing to declare what they will do, if they will not incur the curse of God. I will not be content that my power be disputed upon; but I shall ever be willing to make the reason appear of all my doings, and rule my actions according to my laws. . . I would wish you to be careful to avoid three things in the matter of grievances: First, that you do not meddle with the main points of government; that is my craft . . . to meddle with that were to lesson me . . . I must not be taught my office.Secondly, I would not have you meddle with such ancient rights of mine as I have received from my predecessors” . Os interessados podem ler o livro de James I, (Basilikon Doron) onde são dados os argumentos sobre a proximidade entre Deus e o Rei. A versão do livro está no endereço: http://www.jesus-is-lord.com/kjdivine.htm . Em James I e Hobbes, a sequência do Salmo é “esquecida”: “ but ye shall die like men, and fall like one of the princes”. Cf. Roberto Romano, O Caldeirão de Medéia (SP, Perspectiva, 2001) páginas 338-339. “Quem recomenda que a lei deve governar parece recomendar que só Deus e a razão devem governar, mas ele também deveria acrescentar que se um homem governa, soma-se um animal também; porque o apetite é como um animal selvagem e a paixão deturpa o governo do melhor homem. Logo, a lei é razão sem desejo = ho men oun ton nomon keleuôn archein dokei keleuein archein ton theon kai ton noun monous, ho d’ anthrôpon keleuôn prostithêsi kai thêrion: hê te gar epithumia toiouton, kai ho thumos archontas diastrephei kai tous aristous andras. dioper aneu orexeôs nous ho nomos estin”. Aristóteles, Politica, 3. 1287a, Site Perseus.
34- Cf. Jonathan I. Israel: Radical Enlightenment. Philosophy and the making of Modernity, 1650-1750 (New York, Oxford University Press, 2001), página 258 e seguintes.
35- Cf. Gooch, G.P. : Political Thought in England, from Bacon to Halifax (Londo, University Press, 1946), páginas 2 a 45.
36- Bracton no século 13 viveu na aurora da Carta Magna. As suas Laws and Customs of England (1240 – 1260) constituem uma enciclopédia juridica fundamental para o conhecimento do direito inglês.
37- Citado por Ernst Kantorowicks, The King´s two bodies (Princeton, New Jersey, 1970) p. 155. Este passo de minhas análises baseia-se naquele autor.
38- Georg Simmel, “The sociology of secrecy and of secret societies”, in American Journal of Sociology, V. 11, 4, janeiro 1906. Citado por Wolfgang Kaiser . «Pratiques du secret à l’époque moderne». Rives, 17-2004, Pratiques du secret, XVe-XVIIe siècles.no seguinte endereço: http://rives.revues.org/document102.html. Este site traz excelente análises sobre o problema do segredo. Cf. também Jean-Pierre Chrétien Goni, “Institutio arcanae”, p. 169 e ss. Cf. também Sarubbi, Antonio e Pasqualina Scudieri : I teorici della ragion di stato. Mito e realtà. Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane. 2000.
39- Ainda em 1604, nos Discours Chrestiens de la Divinité, Creation, Redemption et Octaves du Sainct Sacrement, Charron afirma que o título de honra proximo à Divindade é o de rei. Ele distingue entre a “adoração” alta, a que se volta em direção ao divino, e a baixa, deirigida ao rei. Cf. Borreli, G. Ragion di Stato e Leviatano. Bologna, Il Mulino Ed., 1993, p. 62, nota 74.
40- Giovanni Botero, La ragion di Stato. Roma, Donzelli Ed., 1997, pp. 22 e ss.
41- Cf. Jean-Pierre Chrétien-Goni: “Institutio Arcanae”, in Lazzeri, Christian e Reynié, Dominique: Le pouvoir de la raison d´état. Paris, PUF, 1992, p. 137.
42- Cf. La Boétie, E. : Le discours de la sevitude volontaire. Paris, Payot, 1976. Há uma edição em português, publicada pela Ed. Brasiliense.
43- Cf. “Une oeuvre inconnue de la Boétie. Les mémoires sur l ´Édit de janvier 1562” . Editado por Paul Bonnefon. In Revue d´Histoire littéraire de la France. 24e année. 1917. Paris. Librairie Armand Colin, 1917.
44- La Boétie, Etienne : Mémoires….ed. cit. p. 12.
45- Considerações Políticas sobre os golpes de Estado (1639) Citado por Jean-Pierre Chrétien Goni, op. cit. p. 141.
46- Cf. Otto Gierke: Natural Law and the theory of society. 1500 to 1800. Boston, Beacon Press, 1960, p. 48. Para este passo, é importante consultar o livro de Gierke sobre Althusius : Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien. Uso a tradução italiana : Giovanni Althusius e lo sviluppo storico delle teorie politiche giusnaturalistiche. Contributo alla storia della sistematica del diritto. Torino, Einaudi, 1974, a cura de A. Giolitti.
46- Gierke, Althusius….ed. cit. pp. 81-83.
47- “… if the King or Magistrate prov´d unfaithfull to his trust, the people would be disingag´d”.Um governo (Milton cita Aristóteles) “unnaccountable is the worst sort of Tyranny; and least of all to be endur´d by free born men” Cf. John Milton Selected Prose edited by C.A. Patrides. Harmondsworth, Penguin, 1974, pp. 249ss.
48- Thomas Edwards : Grangraena, Terceira Parte (1646). Edição fotostática editada pela The Rota Ed. e Universidade de Exeter. 1977, p. 16.
49- Cf. sobretudo Christopher Hill: Intellectual Origins of the English Revolution.London, Granada Publishing Ltd. 1965. Também Christopher Hill (Ed.) The Levellers and the English Revolution. Manchester, C, Nichollls & Company, 1961.
50- Cf. Olivier Lutaud: Des Révolutions d´Angleterre à la Révolution Française. Le Tyrannicide & Killing no Murder (Cromwell, Athalie, Bonaparte). La Haye, Martinus Nijhoff, 1973. Do mesmo autor cf. Les Deux Révolutions d´Angleterre. Documents politiques, sociaux, religieux. Paris, Aubier, 1978.
51- Diderot, Observações sobre o Projeto de Constituição que lhe foi apresentado por Catarina 2 da Rússia Lembrança trazida por Laurent Versini, na edição que dirigiu das Oeuvres de Diderot (Paris, Robert Laffont, 1995) T. III, p. 507.
52- Cf. Diderot, Denis : “Observations sur l ´Instruction de l ´Impératrice de Russie aux Députés pour la Confection des Lois”, in Oeuvres de Diderot, Ed. Versini citada, T. III, p.507.
53-Robespierre, Relatório de 25/12/1793 à Convenção, em nome do Comitê de Salvação Pública. Esta análise pode ser lida com maiores detalhes no meu livro O Caldeirão de Medéia. São Paulo, Ed. Perspectiva, 2001.
54- Dagognet, François : Philosophie de l ´image. Paris, Vrin, 1984, pp. 186 e ss.
55-Cf. Esprit des Lois. Livro II, capitulo II, Paris, Gallimard (Pléiade), 1951, p243.
56-Contrat social, Livro IV, capítulo IV. In Oeuvres complètes, Paris, L´Intégrale, 1971, T. 2, p.570.
57- Cf. Dagognet, op. cit. pp. 192 e ss.
58-O paradoxo exposto no Essai sur l’application de l’analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix reapareceu na Europa e sobretudo nos EUA nos últimos tempos. Na Europa, após o trauma alemão que permitiu eleger um partido absolutamente contrário à democracia e ao Estado de direito, possibilitando uma das piores aventuras totalitárias, sempre em nome do Povo. E nos EUA, o paradoxo de Condorcet é discutido com paixão depois das últimas eleições presidenciais. Barry Nalebuff : “The Last May Be First; In a Three-Way Race, It’s Tough to Figure Out the Will of the People” . The Washington Post, 21/06/02, Barry Nalebuff é professor na Yale’s School of Organization and Management. O artigo encontra-se no endereço eletrônico seguinte http://mayet.som.yale.edu/coopetition/news/WpostJun92perot(53).html O trabalho mais conciso e explicativo deste problema foi escrito por Eric Maskin, Is Majority Rule the Best Election Method? Alí, o autor segue os passos de Condorcet e os aplica às eleições norte-americanas das quais saiu vencedor G.W. Bush. Cf. http://216.239.37.104/search?q=cache:k8ETA7Cy4UJ:www.sss.ias.edu/papers/papereleven.pdf+Condorcet+paradox+bush&hl=pt

59-Donoso Cortés, numa lição de direito político (29 de novembro, 1836).
Cortés, Obras Completas, T.I (Madrid, BAC, 1970), páginas 342-347.

60-Cortés, “De la monarquia absoluta en Espana” (1838).
61- Citado por Godechot, J. : La contre-revolution (Paris,PUF, 1961).
62-BURKE, E. : Reflections on the Revolution in France. (Middlesex, Penguin. 1976) página 141.

63- De Maistre, J.: Du Pape. (Genève, Droz, 1966) páginas 122-137, maiúsculas do próprio De Maistre.
64-Schmitt, C. : Le categorie del `Político’. (Bologna, II Mulino, 1972), página 73.
65- François-Pierre-Guillaume Guizot : Cours d’histoire moderne. Histoire générale de la civilisation en Europe, depuis la chute de l’empire romain jusqu’à la révolution française, 9e Leçon – 13 juin 1828. Electronic Library of Historiography : no seguinte endereço eletrônico: http://www.eliohs.unifi.it/testi/800/guizot/guizot_lez9.htm

66- François-Pierre-Guillaume Guizot: Cours d’histoire moderne. Histoire générale de la civilisation en Europe, depuis la chute de l’empire romain jusqu’à la révolution française 9e Leçon – 13 juin 1828.
67- “The liberal, like the doctrinaire, thesis, rejected the doctrine of popular sovereignty as held by Rousseau, on the ground that no individual or body of men could lay claim to sovereignty that had not been delegated. For Benjamin Constant supremacy lay in the “volonté” générale”, which did not, however, imply power for the masses. It was equally dangerous to put sovereignty uncontrolled into the hands of many as into the hands of one, it must be limited by the division of power. Authority must not reside in one branch of government any more than in another, and royal power should be a “pouvoir neutre” whose function it is to set in harmonious motion the machinery of the other powers. Faguet calls Constant “egalitaire sans être démocrate”; his is one of the best definitions of the rôle of the constitutional king that has ever been made”. Nora E. Hudson: Ultra-Royalism and the French Restoration (The University Press, 1936), página 26.

68- Cf. Benjamin Constant: “Principes de politique applicables à tous les Gouvernements représentatifs et particulièrement à la constitution actuelle de la France”. Capitulo 1, in Cours de Politique Constitutionelle ou collection des ouvrages publiés sur le gouvernement représentatif (Paris, Guillaumin et Cie. 1872), páginas 7 e seguintes.
69- Atitude semelhante a de Constant foi assumida por Schelling, antigo entusiasta da Revolução Francêsa convertido em conservador. Por exemplo : “Colocar-se interiormente acima do Estado, apenas assim cada um pode e deve manifestar sua independência que, bem compreendida, torna-se a independência de todo um povo e se torna mais poderosa contra a opressão do que o idolo tão louvado de uma constituição que, mesmo em seu país de origem, tornou-se, em mais de um aspecto, uma fable convenue (em francês no original). Não invejeis a Constituição inglêsa, porque ela saiu não de um contrato, mas da repressão e da violência e, graças a tal origem, tem acréscimos de não-razão, ausência de razão (no sentido liberal da palavra) que lhe deu até hoje a sua duração e estabilidade. Também não invejeis as massas inglêsas, numerosas e grosseiras….”. À semelhante advertência Schelling acrescenta: “Restai um povo a-politico, pois a maioria dentre vós aspira mais ser governada do que governar, por causa dos lazeres que disso retira os quais deixam a alma e o intelecto disponíveis para outras coisas, uma felicidade maior do que recomeçar todos os anos querelas políticas, discórdias que só resultam em permitir aos mais incapazes ganhar fama e adquirir importância.” Cf. Schelling : Introdução à Filosofia da Mitologia. Uso a tradução francêsa : Introduction a la Philosophie de la Mythologie (Vingt-Troisième Leçon). (Paris, Aubier, 1946), páginas 332-333.
70- Constant, “Principes de politique….”. ed. cit. (eu sublinho, RR).
71- Para toda essa discussão, Cf. Howard G. Brown : War, Revolution, and the Bureaucratic State: Politics and Army Administration in France, 1791-1799.( Oxford University Press, 1995).

72- Napoleão, Journal Moniteur, juillet 1810. Citado por Madame de Staël: Considérations sur la Révolution Française. Godechot, J. (Ed.) : (Paris, Tallandier, 1983), página 420.
73- Seja permitido que eu cite um comentário correto sobre o nosso tema e sobre o professor Claude Lefort, que orientou há muitos anos atrás o meu doutoramento na École des Hautes Études: “Qu’est-ce que le totalitarisme sinon, au terme des analyses de Claude Lefort, la volonté de conjurer l’indétermination démocratique ? De la démocratie, le totalitarisme retiendra la souveraineté du Peuple-Un, mais voudra lui donner figure : ce sera le parti, unique ; des divisions sociales, il voudra triompher en reconduisant la société au pouvoir unique, fusionnant l’un et l’autre, abolissant la division fondamentale entre la société civile et l’État ; la légitimité, la certitude seront puisées sans conteste possible dans la nouvelle instance de savoir suprême qu’est devenu le secrétaire général du parti unique. Le monarque absolu d’Ancien Régime affirmait « L’État, c’est moi » ; le secrétaire général, en régime totalitaire, se contente de proclamer : « La société, c’est moi ». Le totalitarisme n’est donc plus, un absolu du Mal, une figure métaphysique du politique, il est une maladie historique des démocraties, lorsque celles-ci, inquiètes, fatiguées de leur indétermination fondatrice, se laissent tenter par la volonté d’occuper le lieu vide du pouvoir, d’affirmer des certitudes sur la légitimité, de donner corps à l’unité sociale. Le totalitarisme se fonde alors sur le refus du droit de l’individu, sur l’éradication des droits de l’homme, croyant ainsi boucler la boucle qui vit surgir l’invention démocratique”. O livro de Lefort analisado é Un homme en Trop. Réflexions sur l´Archipel du Goulag (Paris, Seuil, 1976). O texto citado acima que o analisa, sem assinatura, está posto no site ADPF-Publications, do Ministério das Relações Exteriores da França: http://www.adpf.asso.fr/

74- Em 13 outubro de 1806, Napolão entrou na cidade de Iena. «Vi, escreveu Hegel, o Imperador, esta alma do mundo (…) É uma sensação maravilhosa, ver um tal homem que, concentrado num ponto, sobre seu cavalo, se estende sobre o mundo e o domina”.
75- A teoria do poder moderador neutro tem sido estudada bom bastante insistência nos últimos anos, na França e demais países. Cf. L. Jaume (Org.), Coppet, creuset de l’esprit libéral (Paris, Economica et Presses Universitaires d’Aix-Marseille 2000).

76_ Thomaz DINIZ GUEDES “Le pouvoir neutre et le pouvoir modérateur dans la Constitution brésilienne de 1824” in Benjamin Constant en l’an 2000 : nouveaux regards. Actes du Colloque des 7 et 8 mai 1999, organisé à l’occasion du vingtième anniversaire de l’Institut et de l’Association Benjamin Constant.
77- Seção do 3 Germinal, Ano III, citado por Patrice Rolland (Professor da Universidade Paris XII), no artigo “La garantie des Droits” in Droits fondamentaux, n. 3, décembre 2003, página 183.
78- Referido por Patrice Rolland, op. cit. página 195.
79- Citado por Alain Badiou, “Qu´est-ce qu ´un thermidorien?”, in Kintzler, Catherine e Rizk, Hadi (Ed.) : La République et la Terreur (Paris, Kimé, 1995), página 56.
80-Cf. Eduardo Romero de Oliveira, “A Idéia de império e a fundação da monarquia constitucional no Brasil2 (Portugal-Brasil, 1772-1824). Anais do XVII Encontro Regional de História, ANPUH/SP/UNICAMP (2004). CD-rom. Esta última parte segue integralmente as indicações e análises deste texto.
81- Em Homens Livres na Ordem Escravocrata (São Paulo, Unesp Ed., 1997, 5a edição), Maria Sylvia Carvalho Franco analisa com rigor a gênese do Estado brasileiro e as suas conexões com a sociedade na qual imperam o favor e a violência face a face. A autora explora a passagem do público ao privado e a superconcentração dos impostos no poder central, o que leva Municipios e Estados à perene condição de inadimplentes junto ao núcleo do poder federativo e junto aos contribuintes. Cf. especialmente os capítulos “Patrimônio Estatal e Propriedade Privada” e “As peias do passado”. Analiso esses pontos no texto “A democracia e a Ética”, incluido em O Caldeirão de Medéia (São Paulo, Ed. Perspectiva, 2001) páginas 363 e seguintes.
82- Cf. Ivan Lins: História do Positivismo no Brasil (São Paulo, Cia. Editora Nacional, 1964), página 330. Cf. também Roberto Romano: Brasil, Igreja contra Estado (São Paulo, Kayrós, 1979).
83- Recordemos o artigo : “Caso a segurança e a ordem públicas forem seriamente (erheblich) perturbadas ou feridas no Reich alemão, o presidente do Reich debe tomar as medidas necessárias para restabelecer a segurança e a ordem públicas, com ajuda se necessário das forças armadas. Para este fim ele deve total ou parcialmente suspender os direitos fundamentais (Grundrechte) definidos nos artigos 114, 115, 117, 118, 123, 124, and 153.” Não por acaso disse Carl Schmitt que “nenhuma Constituição sobre a terra legalizou com tamanha facilidade um golpe de Estado quanto a constituição de Weimar”.
84-Kelsen, H.: “Wer soll der Hüter der Verfassung sein?” Die Justiz 6, 1930-1931. Citado por John P. Mccormick : Carl Schmitt´s Critique of Liberalism. Against Politic as Technology (Cambridge University Press, 1997), página 144.
85-Para os estudos feitos sobre Carl Schmitt no Brasil, cito apenas, dentre outros, Marcos Augusto Maliska, “Acerca da legitimidade do controle da constitucionalidade”, Revista Critica Juridica 18, março de 2001, Separata de artigo. Um livro importante para a análise filosófica e que expõe o pensamento de Schmitt com muio rigor Cf. Porto Macedo Ronaldo Junior : Carl Schmitt e a fundamentação do direito (São Paulo, Max Limonad, 2001).
86- “A Global Theory of Federalism: The Nature and Challenges of a Federal State” in German Law Journal No. 10, 01/10/ 2005.
87- Fabio Konder Comparato, “Réquiem para uma Constituição”, no endereço eletrônico http://www.dhnet.org.br/direitos/militantes/comparato/comparato_requiem.html

88- MacCormick, op. cit. página 141.
89- Anne-Sylvie Mouzon, Parlamento da Região de Bruxelas-Capital, Bulletin des interpellations et des questions orales Reunião de 28 de abril de 2005.

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Creio ser relevante, nas considerações sobre o direito de expressão, refletir sobre a crise da liberdade comunicativa. Usarei os estudos publicados na Revista Europaea Memoria, em número coordenado por Isabelle Koch e Norbert Lenoir. O título é sugestivo : “Democracia e espaço público: qual poder para o povo?” (1) Com este nome, os editores indicam que a crise do espaço público implica a natureza do regime político. Caso ele se queira democrático, qual democracia é nele praticada ? A pergunta é similar à feita por Norberto Bobbio em situação igualmente polêmica. O grande jurista se perguntava “qual socialismo” era visado no debate europeu do século 20. Com o fim da URSS, as opções de resposta foram anuladas. Algo próximo ocorre com a democracia. Os fios dos seus dilemas se entretecem em outros e outros, e se tornam a cada instante mais enleados de aporias, perplexidades, surpresas agradáveis e outras nem tanto.

Os autores da coletânea apontam o lado polissêmico da palavra “crise” e sua ampla abrangência em todos os matizes sociais. Quase todos entram em acordo ao constatar que a crise é plural, jamais unívoca. Quem conhece os textos da Medicina Hipocrática e percebe os milênios de suas leituras e interpolações no mundo ocidental, sabe que não é possível usar o conceito de crise no singular, pois ele deve ser inserido numa dimensão temporal em vários ritmos. (2) O mais célebre aforismo da coletânea hipocrática é uma síntese da crise, do acúmulo do tempo e da intervenção humana na finitude. “Vida curta, técnica longa, o tempo oportuno voa, experiência engana, a crise é difícil”. (3) A noção de crise enlaça tempo, saberes, juízo. Todas estas relações complexas serviram para os estudos políticos e de expressão. Não existe a crise apenas em um vetor do mundo e do saber: quando as bases dos conhecimentos e práticas estremecem, todo o edifício social e anímico está prestes a se dissolver ou a se integrar em novas formas e conteúdos.

A crise das comunicações e da livre expressão pode ser reconhecida em quatro terrenos: o institucional, o das mentalidades, o dos valores e, last but not least, o da civilização. Para discutirmos esta polivalência seria preciso colocar entre parêntesis uma certeza recente de nossa cultura teórica e prática, advinda do pós-modernismo : a de que não existiria lugar sequer para a idéia de crise. Deste modo, o máximo a ser feito pelas sociedades, grupos e indivíduos, seria aceitar o que determina o mercado e a ordem imposta em seu favor, pois viveríamos o fim da história. Se os médicos hipocráticos e a filosofia ocidental tentaram vencer o tempo e atravessar crises, os nossos sábios, seguindo o padrão Fukuyama e similares mais recentes, decretam que o tempo não vigora contra a sociedade na qual a única política é a plena adesão ao universo das mercadorias. Alí o soberano, não raro, é o capital financeiro que ostenta ubiquidade e onipotência, somada à onisciente cura dos nele incluídos. Os dele expulsos ou inconformados, o inferno do atraso é sua condenação a priori.

Com frequência ouvimos arrazoados sobre o mundo atual nos quais ressalta, em retórica arquitetada, uma pretensa desilusão na democracia e na possibilidade de mudar o sentido das relações inter-subjetivas e coletivas. Naqueles discursos nota-se a quebra, também retórica, entre a democracia tal como ela deveria ser e como ela é efetivamente. Seria preciso, no caso, citar Jean Paul Sartre e sua avisada crítica de que a democracia —como aliás o ser humano que a produz— não é uma essência alheia ao tempo e ao espaço. Quem finge lamentar os “fracassos” da vida democrática faz um jogo: contrapõe o que o regime do povo deveria ter sido, e nunca foi, e o que ele “realmente” apresenta aos nossos sentidos lógicos e somáticos.

Aqueles supostos desencantados miram e apontam para o modelo que está ou esteve em sua mente ou imaginação (em alguns deles, na fantasia). E o comparam com o existente. Assim, se declaram chocados ( e pretendem passar o choque ao maior número de pessoas) e sem esperanças. Tais lamentos se repetem de múltiplos modos em indefinidas maneiras de pregar aceitação do que é, afastando as teses democráticas (nunca realizadas in totum, como exigiriam os modelos ideais) em prol dos piores regime tirânicos, como o intentado na era Bush nos EUA (ainda não superada), com sua violenta ordem censória e persecutória que na Lei Patriótica suspendeu os direitos de expressão e a liberdade em nome do combate ao terror.

Faço uma primeira diversão nessas reflexões. Aderimos, no mundo moderno, a alguns modelos de sociedade e de Estado que, na sua abstração, faliram quando em confronto com a finitude do tempo e do espaço, a chamada História que hoje é despachada sem cerimônia pelos cantores do status quo. Vejamos o Prefácio ao livro IV da Ética Spinozana (4): o que seria uma coisa perfeita ou imperfeita? É disto que se trata quando se afirma a “desilusão” política com a democracia. Visto que o modelo ideal não se efetivou, ele não é perfeito e a cópia dele realizada ainda tem marcas piores.

Perfeito e imperfeito se ligam à produção de algo, não se vinculam apenas a resultados. Algo é dito “perfeito” por quem o fez. Se ignoramos o alvo presente na consciência do produtor, diremos diante de qualquer produção que ela é imperfeita porque sua forma atual não coincide com a forma que está em nossa mente. Se vemos uma obra (que supomos inacabada) e sabemos que o fim do autor é edificar uma casa, diremos que a casa está imperfeita, e perfeita ao contrário, logo que a vemos conduzida ao acabamento. Mas se vemos uma obra sem nunca ter visto nada igual e ignoramos o pensamento do autor, não podemos saber se é perfeita ou imperfeita. Perfeição e imperfeição, definem noções que nos acostumamos a forjar porque comparamos entre si indivíduos da mesma espécie ou gênero.

É o caso da forma democrática. Perfeita ou imperfeita? A singularidade da democracia, diz Norbert Lenoir na obra citada, reside no inacabamento. Este “significa que sua extensão é um processo ininterrupto. A democracia é menos um regime que duraria por suas próprias forças, em virtude de seus princípios constitucionais, do que uma dinâmica: dinâmica de uma extensão dos direitos e generalização dos direitos fundamentais, resistência à concentração do poder que pode favorecer uma oligarquia reinante em nome do povo”. (5) A determinação deste ponto só pode surgir uma vez ouvidos os seus autores. Infelizmente, não é semelhante procedimento o seguido pelos propagandistas de modelos abstratos. Estes preferem discorrer e lamentar o regime democrático porque ele não coincide com os paradigmas postos em sua mente como fim último de todo regime político “perfeito”.

Antes do “direito de expressão” vale discutir o direito à política no que se refere ao povo. Numa democracia o povo é soberano. Esta afirmação, negada pelos fatos, sugere a crise dos sistemas parlamentares e presidencialistas de governo. Com ela, pressupõe-se o direito do povo para deslegitimar os poderes constituídos em seu nome, quando estes últimos surgem na forma de oligarquias que concentram o poder decisório. O povo é a substância de toda e qualquer democracia, sendo que esta “não é relativa apenas a uma certa organização do poder, mas um processo que opera a passagem e a transformação do instituído ao instituinte, processo que assegura o privilégio do poder constituinte (o povo) sobre os poderes constituídos”.

“Povo”, como crise e política, é um conjunto tenso e polissêmico de relações, interesses, vontades, saberes e projetos. Ele não se resume a uma das facetas sociais, como foi o caso do Terceiro Estado burguês ou do proletariado socialista. O povo constitui muitos públicos com interesses contrários, contraditórios, convergentes. Faz-se mister falar de “publicos de cidadãos, que se constituem para politizar um problema específico e que se desagregam para renascer em outras cenas e de modo diferente, sobre um mesmo problema. Há, pois, descontinuidade dos públicos e heterogeneidade de sua composição sociológica e política, segundo os diferentes problemas que eles politizam”.

O que nos leva ao ponto crucial, a partir dessa heterogeneidade dos públicos. A própria definição do espaço público não pode “se reduzir à definição da publicidade, ao simples jogo da liberdade de expressão. Esta liberdade, com certeza, é o elemento preliminar do espaço democrático, mas não é o seu horizonte.”. Existem e existiram autores para os quais a “opinião pública” é apenas um fantasma. Entre eles, W. Lippman (6) Esta caráter fantasmagórico viria, segundo ele, do seguinte fato: a opinião dos cidadãos jamais atinge o estatuto de um verdadeiro juízo político, pois ela apenas manifesta um ponto de vista privado e limitado sobre a realidade social e política. Assim, diz o autor, a democracia não tem como alvo garantir um espaço em que se desenvolve a opinião pública. Tal opinião, ao contrário, é obstáculo a ser vencido. Assim, é preciso controlar a opinião por meio de procedimentos governamentais que fabriquem o consentimento dos cidadãos: “a fabricação dos consentimentos será o objeto de refinamentos substanciais (…) graças aos meios de comunicação de massa”, diz o mesmo Lippmann em outro livro, agora o famoso Public opinion. (7)

A essa clara suspeita, hoje ainda mais dirigida contra o sistema democrático, indicado por vários escritores, se acrescenta um ódio contra a opinião pública. Tal idiossincrasia, diríamos, é velha como o Ocidente. Em Platão ela foi sistematizada na tese de que a competência científica ou técnica é tarefa que não pode, nem deve, ser obra de discussão, debate, opiniões. No pensamento platônico, a epistême deve ser distinta, absolutamente, da mera doxa. Tal ideário é encontrado ao longo da história e tem como ápice o pensamento autoritário do século 19 e do século 20. Basta recordarmos o refrão perene de Carl Schmitt e de seus discípulos atuais, de esquerda ou direita, contra a democracia parlamentar, na qual muito se debateria e pouco se decidiria (8).

E também é suficiente citar as idéias do jurista autoritário sobre o controle da opinião pública e a fábrica de legitimade a ser conseguida para o poder. Citando Schmitt: “Atrás da fórmula do Estado total se esconde este conhecimento exato: o Estado atual possui novos meios de potência e possibilidades de uma intensidade extraordinária, do quais pressentimos dificilmente a amplitude e os efeitos últimso, porque nosso vocabulário e nossa imaginação ainda se enraizam no século 19”. Assumindo o Estado na era da técnica (o enunciado é de J.F. Kervégan) o jurista afirma que no seu mister de formar a opinião pública, a imprensa estaria prestes a ser destronada pelo audio-visual (rádio e cinema), percebidos como técnicas de influenciar massas. A midia não seria um espaço de liberdade de expressão, mas de ameaça ao Estado, concorrente na sua tarefa de moldar o pensamento coletivo. Assim, pensa Schmitt, o Estado efetivo deve responder à ameaça por um controle, direto ou indireto) daquelas técnicas, interpretadas como instrumentos de propaganda. “Não existe ainda”, acrescenta Schmitt, “um Estado tão liberal que não tenha reivindicado em seu proveito pelo menos uma censura intensiva e um controle sobre filmes e imagens, e sobre o rádio. Nenhum Estado pode permitir deixar a um adversário estes novos meios técnicos de dominação das massas, sugestão das massas e formação da opinião pública”. Estado total, no sentido dado por Schmitt, será o que tem o controle dos meios de comunicação. Assim, “os novos meios técnicos pertencem exclusivamente ao Estado e servem para o aumento de sua potência”. O Estado total, acrescenta o autor, “não deixa surgir em seu interior forças inimigas que o obstruem ou o desagregam. Ele não pensa deixar que seus inimigos disponham de meios técnicos, deixando também sapar sua potência por um slogan qualquer como Estado de direito, liberalismo ou um nome outro. Ele sabe distinguir entre amigo e inimigo. Neste sentido ele é, como se diz, um Estado total. Sempre foi assim e a novidade reside apenas nos meios técnicos, cuja importância política deve ser levada em conta”. (9)

Schmitt tem alguns mestres na arte ditatorial. Um deles é Donoso Cortés. No Discurso sobre la dictadura (1849), diz o espanhol que mais desce o nível da fé em Deus na sociedade, e mais o poder precisa emprestar a onisciência divina, além da onipotência. Chega um dia em que o governo diz: “temos um milhão de braços, mas não bastam. Precisamos mais, precisamos de um milhão de olhos. E tiveram a polícia e com ela um milhão de olhos. Apesar disto (…) o termômetro político e a repressão política deviam subir, porque, apesar de tudo, o termômetro religioso baixava, e subiram. Não bastou aos governos um milhão de braços, não lhes bastou um milhão de olhos. Eles quiseram um milhão de ouvidos, e os tiveram com a centralização administrativa, pela qual vieram parar no governo todas as reclamações e todas as queixas. (…). Mas os governos disseram: não me bastam, para reprimir, um milhão de braços; não me bastam, para reprimir, um milhão de olhos; não me bastam, para reprimir, um milhão de ouvidos; precisamos mais, precisamos ter o privilégio de nos encontrar ao mesmo tempo em todas as partes. E tiveram isto, pois se inventou o telégrafo”. (10) Chegamos hoje à internet, aos meios eletrônicos de busca e controle, além da espionagem dos próprios cidadãos, com uma eficácia que recorda os procedimentos descritos na imaginação que gerou o romance 1984. A razão de estado impulsiona a perda quase absoluta do espaço individual pela ações comandadas (seja em clima de guerra a países, seja na luta contra o terrorismo) pelos governos poderosos, em detrimento das liberdades e dos direitos humanos.

Tomemos Hegel nas Lições sobre a Filosofia do Direito (§ 317 e seguintes). A opinião pública se efetiva na forma primitiva do bom senso, ao qual não podemos aplicar o selo da racionalidade. Nele existem todos os preconceitos (Vorurteilen). Na opinião pública, ao lado de raciocínios com base em fatos reais, assistimos a contingência da opinião, falta de conhecimento científico ou conhecimento falso, um modo de enxergar as coisas ao contrário, juízos errôneos e inapeláveis. Assim, seriam verdadeiras simultâneamente, diz Hegel, a frase “Vox populi, vox dei” e o enunciado de Ariosto : “Que o vulgo ignorante a todo mundo repreenda, e mais fale do que menos entenda” (Orlando Furioso, canto 28, estrofe 1). Erro e verdade moldariam a opinião pública.

Logo, escreve Hegel, ela “merece ser ao mesmo tempo apreciada (geachtet) e desprezada (verachtet). A independência diante dela é condição para que se faça algo importante, universal, tanto na ação quanto na ciência. E segue-se o nosso problema: a liberdade de comunicação pública (na imprensa e nos discursos, os dois meios conhecidos no século 19) tem sua garantia, diz Hegel, em leis e ordenamentos que tanto antecipam quanto punem os excessos. Mas a sua principal garantia é o fato de que ela é inócua, desde que fundamentada numa constituição sábia e num governo estável e na publicidade das Assembléias de representantes. Hegel ataca a tese de que a liberdade de imprensa é permissão para publicar o que se deseja. Para ele, esta reivindicação é própria de um pensamento grosseiro e inculto, mera superficialidade.

O objeto da imprensa, ataca Hegel com a maior dureza, é constituído do mais passageiro, mais particular, mais contingente na opinião, a infinita diversidade de conteúdos e modos de expressão. É a arte de caluniar por meias palavras e insinuações, o que dá à imprensa seu caráter indeterminado de conteúdo e forma e impede as leis de cumprir seu papel punitivo, visto o caráter altamente subjetivo dos personagens em jogo, em especial o jornalista. Este último pratica, não raro, “ofensas à honra dos indivíduos, a calúnia, a difamação, a falta de consideração para com o governo, autoridades, e particularmente para com o príncipe, desvia as leis e incita o povo à revolta”.

A opinião pública, movida pela imprensa, é ao mesmo tempo falsa e verdadeira, já as ciências “quando são de fato ciências, não se situam no terreno das opiniões e formas subjetivas. Seu modo de exposição não consiste na arte dos torneados, das alusões, das meia palavras, dos subentendidos, mas numa expressão sem equívocos, precisa, sincera do significado e do conteúdo. É por tal motivo que elas não entram na categoria da opinião pública. (11)

O mesmo juízo negativo é dado por Hegel sobre a soberania popular. No § 279, no adendo que o segue, o filósofo discorre sobre a soberania do povo. Esta expressão, diz ele, pode ser empregada corretamente se com ela entendermos que um povo é independente e constitui um Estado. Mas a soberania pertence apenas ao Estado. “É opondo à soberania que existe no monarca que se colocou a falar, em data recente, da soberania popular. Vista nesta oposição, a soberania do povo integra os pensamentos confusos que têm por base uma representação grosseira do povo. Sem o seu monarca e sem o organismo que a ele se apega necessária e imediatamente, o povo é massa informe (formlose Masse) que não é mais um Estado (…) se a república for entendida como soberania popular e, de modo mais preciso, a democracia (…) não temos mais lugar para esta representação”. E Hegel remete ao § 273, onde ele critica a república e exalta a monarquia constitucional.

O terreno contrário à opinião pública e à soberania popular está bem assoalhado, pelo menos desde o Termidor, e suscita teorias “realistas” do poder com base na idéia, bem platônica, de que o Estado é assunto de poderosos e de especialistas em técnicas e ciências. O povo não pode ser ouvido, nem deve, porque seu domínio é a imaginação opinativa. O termodoriano por excelência, Boissy d´Anglas, retoma a norma hobbesiana e leva o cidadão particular ao plano estritamente produtivo, econômico, dele afasta as tarefas de governo. Assim, não se pode arrancar da atividade econômica “homens que melhor serviriam seu país pela atividade assídua em vez de vãs declamações e debates superficiais”. (12) D´Anglas seleciona “os melhores” para dirigir o Estado, os que, “possuindo uma propriedade são apegados ao país que a contem, às leis que a protegem, à tranqüilidade que a conserva”. (13) A partir do Termidor, portanto, a massa popular perde a soberania, substituída pelos proprietários, seguindo a receita de Boissy d´Anglas em discurso de 5 Messidor, ano 3: “Devemos ser governados pelos melhores (…) ora, com poucas exceções, só podemos encontrar semelhantes homens entre os que, possuindo uma propriedade, são apegados ao país que a contém, às leis que a protegem, à tranqüilidade que a conserva”. Para o termidoriano a lei não é máxima derivada do nexo entre princípios e situação. Somem as exigências democráticas, essenciais na Revolução inglêsa do século 17, da Revolução Norte-Americana e Francêsa do século 18. Se esfuma a soberania do povo, seguindo-se a recusa da accountability e negando-se a destituição, pelo povo, dos governantes em todos os poderes. Hegel, neste sentido, foi perfeito termidoriano, como aliás o mundo das nossas universidades, partidos, sociedades, Estados. Por mais que os movimentos revolucionários tentassem modificar o imaginário conservador, as teses sobre a soberania popular foram atenuadas ao máximo em proveito dos governos dirigidos pelos intelectuais e pela burocracia.

As teses conservadoras foram entendidas como uma contra-revolução pelos liberais, socialistas e anarquistas. Mas os reacionários viram a si mesmos como adeptos de uma revolução de tipo novo. Não por acaso o poeta Novalis se refere às Reflexões sobre a Revolução Francesa de Edmund Burke como “um livro revolucionário, contra a revolução”. Voltemos a W. Lippmann. Este considera que “o público deve ser posto em seu lugar, para que os homens responsáveis possam viver sem medo de serem pisados ou chifrados pela tropa de bestas feras” (14) Isto determina, segundo Lippmann, “uma revolução na prática da democracia”. Tal revolução faz advir a manipulação da opinião por um governo invisível. Edward Bernays sublinha este ponto: “A minoria descobriu que poderia influenciar a maioria no sentido de seus interesses. É doravante possível modelar a opinião das massas para a convencer a empenhar sua força novamente adquirida na direção desejada (…) Em nossos dias a propaganda intervem necessáriamente em tudo o que tenha alguma importância no plano social (…) a propaganda é o órgão executivo do governo invisível” (15)

Um poder que manipula a propaganda em favor dos poucos que, do alto, o movimentam, tem nome e não é democracia, mas oligarquia. Os EUA são um país onde a oligarquia (até pouco tempo atrás com o nome singular de WASP) segura as rédeas do poder, com aparência de representação do povo soberano. No Brasil, a questão é mais penosa, visto que nossas oligarquias sequer tem o cuidado de parecer respeitosas da soberania popular, da opinião pública, da imprensa. Não raro, oligarcas de primeiro e segundo escalões possuem, eles mesmos, redes de TV e de jornais, para impôr a pior caça aos seus adversários e ao povo, para granjear favores dos que habitam os palácios dos executivos, dos municípios a Brasilia. E muita propaganda oficial é consumida, muito poder se torna invisível à custa de milhões e milhões de reais, tendo em vista guardar os pactos ditos de “governabilidade”. E muita censura é praticada nesta “comunhão negra dos santos”, para sugerir o termo criado por Maurice Merleau-Ponty ao comentar Maquiavel.

Democracia, diz Emmanuel Barot na coletânea que me serve de fio condutor para estas reflexões, não significa tanto no abstrato “soberania popular”, mas governo do povo. Mesmo a idéia de uma democracia representativa traz problemas que desafiam a sua lógica e a prática. A democracia representativa tem no povo a sua fonte (o termo usado para definir este nexo é de origem neo-platônica, o conceito de emanação) mas para governar é preciso, como exigia Platão, um título. E o título pode vir do nascimento, da riqueza ou do saber. Este é um procedimento oligárquico por excelência, no qual existe delegação de poderes.

Retomo Jean Paul Sartre, autor pouco em voga em dias de expresso Termidor,. Ele tem considerações interessantes sobre o tema em artigo publicado em 1973 na Revista Les Temps Modernes (20) “Quando voto”, diz Sartre, “abdico meu poder —ou seja, a possibilidade que está em cada um de constituir, com todos os outros um grupo soberano que não tem necessidade alguma de representantes …votar é sem dúvida, para o cidadão serializado, dar sua voz a um partido, mas é sobretudo votar pelo voto (…) a instituição política que nos mantem em estado de impotência serial (…) Deste modo cada um, fechado em seu direito de voto como um proprietário sobre sua propriedade, escolherá seus senhores (…) sem ver que este pretenso direito de voto é apenas a interdição de se unir aos outros para resolver pela praxis os problemas verdadeiros. Nada existe para ser dito se aceitamos as regras deste jogo”. Se um regime parlamentar ou presidencial não pode responder a semelhante crítica sem disfarces retóricos, não será democrático.

O que é uma república oligárquica? Ela não é ditadura, militar ou civil, nem regime fascista. Um Estado oligárquico mantem certos direitos sociais, prepara espaços “públicos” que permitem o exercício de liberdades individuais e coletivas. Os atentados às liberdades individuais, a propaganda privada ou do Estado, nele também deixam de ser organizados como nos regimes fascistas. Mas todos os atentados se tornam possíveis, dada a confiança e a torsão, operada pelos oligarcas nos monopólios da força física, da norma jurídica e dos impostos, em seu proveito e em detrimento da sociedade. Aquelas atribuições do Estado são açambarcadas por oligarcas nos três poderes, em especial no Parlamento. A crise da liberdade de expressão liga-se de maneira imanente à crise política que abala todos os Estados atuais. E com eles, seus cidadãos. Pensar tais fenômenos é tarefa difícil. Mas necessária e urgente.

Roberto Romano

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1 (Zurich/New York, Georg Olms Verlag, 2008).
2 “Os médicos hipocráticos souberam precisar a noção de crise, de instante crítico, ponto de mudança rumo à cura ou rumo à morte” Alonso Tordesillas : “L’instance temporelle dans l’argumentation de la première sophistique: la notion de Kairos”, in Le Plaisir de Parler, (Paris, Les Éditions de Minuit, 1968) página 33, cf. José Augusto Ribeiro Graça : “Os gregos e o amor da Theoria” edição eletrônica endereço : ler.letras.up.pt/uploads/ficheiros/1810.pdf (acessado em 12/07/2009, as 10: 30 AM).
3 Aforisma, in Hippocrates, volume IV Loeb Classical Library, trad. W.H. S. Jones (London, Cambridge, 1979), página 98.
4 Uso a edição bilingüe na tradução de Tomaz Tadeu (Belo Horizonte, Autêntica Ed., 2007), página 263 e seguintes. Também usei a excelente edição eletrônica da página Hyper-Spinoza (http://hyperspinoza.caute.lautre.net/)
5 Democratie et espace public: quel pouvoir pour le peuple? ed. cit. página 9.
6 Cf. W. Lippmann, The Phantom Public (New York, Macmillan, 1925).
7 Public Opinion, capítulo 15, seção 4 (New York, Hartcourt Brace and Company, 1922), página 150. Sigo sempre, linha a linha, os argumentos de Lenoir.
8 Cf. Jan-Werner Muller : A Dangerous Mind, Carl Schmitt in post War European Thought (London/New Haven, Yale University Press, 2003).
9 Schmitt, Carl: “Gesunde Wirtschaft im starken Staat” Mitteilungen des Vereins zur Wahrung der gemeinsamen wirtschaftlichen Interessen in Rheinland und Westphalen, Heft 21 (23 novembro 1932). Cf. Olivier Beaud: Les derniers jours de Weimar. Carl Schmitt face à l´avènement duz nazisme (Paris, Descartes & Cie., 1997), página 61 e seguintes.
10 in Obras Completas de Donoso Cortés, Madrid, BAC, 1970, v. 2, p. 318.
11 Grundlinien der Philosophie des Rechts, in Werke in zwanzig Bänden, volume 7 (F.A.M., Suhrkamp Verlag, 1971), página 483 e seguintes.
12 Referido por Patrice Rolland, Patrice Rolland (Professor da Universidade Paris XII), no artigo “La garantie des Droits” in Droits fondamentaux, n. 3, décembre 2003, página 195.
13 Citado por Alain Badiou, “Qu´est-ce qu ´un thermidorien?”, in Kintzler, Catherine e Rizk, Hadi (Ed.) : La République et la Terreur (Paris, Kimé, 1995), página 56.
14 The Phantom Public, op. cit. página 155. Lenoir, página 11.
15 E. Bernays: Propaganda (New York, H. Liveright, 1928); Lenoir, página 11.

Ler também:
a) Herman Kesten (Ed.) : Schwierigkeinten, heute die Wahrheit zu schreiben (Munique, 1964), citado por H. Weinrich, Metafora e menzogna; la serenità dell´arte (Bolonha, Il Mulino, 1976). Cf. Camps, p. 36.
b) “Élections piège à cons”, Les Temps Modernes, 1973, número 318. Barot, página 177.

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Guerra nas estrelas
1) O senhor poderia explicar melhor o conceito da fantasia romântica, com a qual disse que a saga tem muito a ver?

Quem segue A Flauta Mágica nota que a peça de Mozart pertence de fato à era das Luzes. Nela, o jogo entre o lado sombrio(a rainha da Noite) e o solar (Sarastro) se resolve na guerra em que vence o brilho da nossa estrela. É o que entoam os versos finais da obra: “die Strahlen der Sonne vertreiben die Nacht,/Zernichten der Heuchler erschlichene Macht” (Os raios do Sol afastam a Noite, destruindo o poder maligno). Graças são dadas ao casal divino, Osíris e Ísis, porque eles permitiram que o bom poder, o luminoso, triunfasse “premiando a beleza e a sabedoria com uma coroa eterna”. O romantismo lutou contra o triunfo da Luz celebrado por Mozart em nome da Razão. Os românticos tentaram dizer que os humanos são dotados de forças mais amplas (entre elas, o sonho e o dom dos poemas) do que a racionalidade científica e tecnológica. A imaginação é um poder cujo ápice encontra-se na fantasia, segundo Friedrich Schlegel, importante romântico. Para ele, a razão só conhece o mundo físico, que éexterior ao homem. Já a imaginação, em sentido oposto, conduz ao divino. Ela não brota apenas do intelecto e da pura lógica matemática, e o seu momento mais livre de amarras lógicas, a fantasia, gera a força dos sonhos e a beleza anímica. O termo alemão para a força em questão é das Wunder, o maravilhosoque afasta o cotidiano prosaico, sem graça, racional. Os mitos entram na perspectiva romântica deste maravilhoso, em favor do lado noturno da alma. Na fantasia não existem contrários ou contraditórios insolúveis, como ocorre na lógica puramenteintelectual. Nela, afirma Maxime Alexandre, “uma princesa nasce de uma gota de sangue, as árvores cantam, ocorrem chuvas de vinho ou as rosas caem como neve, as correntes dos riachos são de puro leite”.

Ao contrário do pensamento mecânico que determinou a cultura moderna, no romantismo os homens não constituem um sistema de máquinas cuja alma, puro pensamento, seria exterior ao corpo. Uma filosofia assim, que separa corpo consciência, foi produzida pela doutrina cartesiana, seguida pelo racionalismo até o século XVIII. A Luz da estrela solar (metáfora da consciência pura, separada do corpo) na guerra cósmica, espanca eternamente o lado escuro. No lado oposto a este ideário racionalista, os românticos assumem que é impossível superar a polaridade entre luz e trevas e que resiste sempre uma passagem possível das trevas às luzes, e vice-versa, da alma ao intelecto. O romantismo une-se à Noite e à Morte, sendo esta última tão apaixonante quanto a via racional luminosa. Diz Novalis, talvez o maior dos poetas românticos: “É na morte que o amor transforma-se em mais doce; para o amante, a morte é noite nupcial, segredo de suaves mistérios”. Para o romantismo, o universo imaginado enquanto máquina e produzido pelo cálculo matemático (sobretudo no século XVIII) é pesadelo ameaçador. Não é verdade, dizem os românticos, que os animais e os homens sejam apenas mecanismos automáticos e sem liberdade. Os mecanicistas do século XVII, por exemplo, causaram uma anedota que ilustra bem a idéia do animal e do homem mecânico: certo dia um filósofo mecanicista topa com uma cadela grávida. Dá-lhe um pontapé. Seu colega o acusa de maldade. Resposta : “trata-se apenas de uma bem agenciada máquina”. Se os animais são máquinas e os homens idem, pensavam os mecanicistas, as sociedades e os Estados também seriam mecânicos. Os românticos erguem-se contra Hobbes que comparava o Estado a um relógio bem ordenado. A sociedade e o Estado, no pensamento romântico, seriam organismos, não máquinas, e nos organismos da sociedade e do Estado se reúnem indivíduos capazes de sentimentos, afetos, solidariedade. Se fosse verdade, de outro lado, que a consciência lógica seria a única atividade além da operação
corporal, e se o corpo fosse de fato apenas máquina, desapareceriam a poesia, o sonho e a liberdade porque a máquina não possui sentimentos. A tese filosófica puramente racional afasta o aspecto sensível dos homens – a fantasia – e também expulsa os mitos e as fábulas. Sem estes últimos, a alma humana resseca. O mundo racionalista se reduz a afirmar a existência de um amontoado de engenhos mecânicos sem coração, emoções, liberdade ou sentimentos. O grito de Novalis resume o programa romântico: “é preciso romantizar o mundo (…) introduzir alma na máquina”.

O programa político do romantismo prega o retorno à Idade Média (chamada pelos racionalistas de a Idade das Trevas)
com seus heróis e cavaleiros, suas fábulas, seus milagres, sua Igreja Católica organizada de maneira hierárquica como um corpo e não como uma fria máquina burocrática. A Idade Média é a era da fantasia, não da racionalidade sem coração. George Lucas se apropria desse legado romântico imenso e o projeta num futuro incerto onde as fronteiras do sonho e da realidade são mais incertas ainda. Seu filme expõe a existência de entes mecânicos em profusão maravilhosa. Existem Estados-máquina, garantidos por soldados-máquinas, onde os governantes são máquinas ou homens que se transformaram em máquinas. Na saga fílmada por Lucas, a técnica e a mecânica podem ser dirigidas em favor da alma e dos sentimentos, mas também produzem morte e insensibilidade.

Note-se a diferença entre o romantismo de Lucase o de Stanley Kubrick. Este, sobretudo em 2001, uma Odisséia no Espaço, mostra os malefícios da cultura mecânica e os limites do ser humano. É antológica, neste sentido, a seqüência que vai da morte de um macaco por outro, com um instrumento mecânico, um osso que perde a função de integrador do corpo animal e se torna porrete. Aquele osso, jogado para o firmamento, continua movendo-se com o formato de nave espacial e termina seu itinerário revestido com a forma de uma caneta flutuante. A caneta acumula os significados de vida e morte porque é imagem que sintetiza a ciência, a literatura, o poder. Entre o porrete e a caneta, a evolução apenas refina a força corrosiva da técnica e da ciência mecânicas. Hall resume o problema: ele é superinteligente e quando surge uma “falha” (a paixão do orgulho) no seu funcionamento, torna-se assassino frio. Em Kubrick não existe salvação pela fantasia nem pelos sentimentos. Já em Lucas as máquinas podem ser vencidas pela inteligência a serviço da sensibilidade. Sem fantasia não resiste nenhum afeto, o homem decai e se torna máquina insensível que produz poder e morte. Anakin, orgulhoso e vingativo, torna-se uma entidade mecânica e impiedosa, pois opera sem nenhuma simpatia ou amor pelos outros. Ele perde a fraqueza humana (as paixões), mas regride ao plano de “máquina sem alma”. A trilogia inteira retoma o das Wunder romântico, com suas maravilhas e heroísmos que realizam façanhas impossíveis se os parâmetros para elas fossem dados apenas pela ordem puramente racional. Em todas as seqüências de Star Wars domina a atmosfera onírica com base num pesadelo perene: a luta entre o lado escuro e o luminoso. Ao contrário, portanto, d’ A Flauta Mágica, não existe vitória da Luz sobre as Trevas na trepidante narrativa de Lucas. Os humanos podem seguir o rumo do amor e dos afetos (dirigidos pela sabedoria) ou caminhar para a morte escura. Uma suspeita generalizada se espalha pelas seqüências, anunciando a mais do que certa morte do universo, dos homens e de suas instituições. Não existe república que sempre dure, não existe império que nunca acabe. A lição, aqui, serve para todos os poderosos que usam máquinas para dominar seres humanos. Especula-se muito sobre o “recado” político do filme, se ele critica o império norte-americano ou faz a sua apologia. As duas hipóteses não indicam algo mais fundamentalque se manifesta no filme. República e império são formas políticas derivadas, repetem o Estado enquanto um sistema mecânico superposto aos organismos dos seus cidadãos. Os regimes são cascas duras que emolduram as vidas individuais e coletivas.

A tese romântica, claramente exposta por Lucas, recusa as formas derivadas do Estado, império ou república. Elas são instáveis, efêmeras, exteriores aos corações, caducas e só permanecem com o uso da força física, a guerra e o contínuo aperfeiçoamento das armas. A família, pelo contrário, é mantida por laços afetivos originais e não-derivados. Ela resiste mesmo quando os regimes políticos estão em frangalhos. A família é o centro de sentido orgânico da vida coletiva e nela o afeto, os sentimentos e o amor são os elos que unem indivíduos e grupos. Daí que os políticos procurem controlar, manipular ou mesmo extinguir os laços familiares. A obra-prima da política imperial é a ruptura entre Anakin/Vader e seu filho, o que subverte todos os laços familiares e inviabiliza a família como fundamento de unidade societária. Esta tese sobre a família é o centro mais estratégico do romantismo, contra o Estado e a sociedade modernos, desde o começo do século XIX. Para dizer as coisas bem diretamente: pouco importa se o Estado aparece hoje na figura de uma república democrática, como seriam os EUA antes de se definir como a potência hegemônica, ou se ele assume a função imperial, sob o comando conservador instalado na linhagem Reagan-Bush. Para Lucas, as duas formas são violentas,contrárias à vida orgânica e promovem a guerra, o avanço científico e tecnológico tendo em vista apenas a morte. O Estado, republicano ou imperial, é o inimigo da família, a única fonte da vida e dos afetos. Entre os regimes estabelecidos e a família, a irmandade Jedi ocupa um espaço intermediário. Nela, como nas ordens religiosas medievais, todos são “irmãos” e nela os afetos existem, temperados pela força que, por sua vez, é dosada pela sabedoria. Mesmo os jedis, no entanto, precisam das famílias para regenerar a sua organização.Embora vivam séculos, eles morrem e devem ser substituídos. A família cumpre o papel de renovar a fraternidade com indivíduos afetivos, pensantes, dispostos ao bem coletivo. Os jedis guardam a sabedoria tradicional e a força legítima, a família é a sua fonte de rejuvenescimento. E dizendo as coisas mais diretamente ainda: Lucas não apóia a república ou o império norteamericano, mas reaviva o ideário conservador e romântico que lutou e luta contra a modernidade. Seus heróis viveriam perfeitamente adequados nos moldes de associações fraternas como a TFP. Esta última, em sua fala, ritos e gestos, é fóssil guardado no escrínio da memória e da imaginação. Nela pode-se enxergar o que foi o ideal romântico-conservador dos séculos XIX e XX. O filme de Lucas mostra, no entanto, que longe de se limitar ao folclore ultrapassado, como na TFP, o romantismo instalou-se na alma das massas como resultado de uma propaganda que moveu poetas, romancistas, filósofos, antropólogos e, com o cinema e a TV, atingiu escala planetária.

Star Wars é uma das versões românticas, talvez a mais popular, de nossos dias. Como disse acima, cineastas também românticos como Kubrick criticam o mundo do Estado-mecânico que se mantém apenas com a força das armas e com instrumentos tecnológicos que produzem morte. Basta assistir ao magnífico Dr. Strangelove para perceber este ponto. Mas em Kubrick não existe nenhuma mensagem de salvação, como em Lucas. Este último apresenta a família e os afetos como o último recurso dos humanos contra o Estado-guerreiro. A saga é um evangelho que anuncia uma notícia antiga como a crítica da modernidade ocidental, atualizando o sonho e o pesadelo anunciados pelos românticos. A saga recolhe elementos das lendas medievais e do Oriente (outro traço do romantismo é a valorização da sabedoria do Oriente, em detrimento da seca racionalidade ocidental) e das poesias guerreiras (aristocráticas) elaboradas na Grécia. O herói de Homero implora à divindade: “Grande Zeus, dissipa a obscuridade que esconde os gregos; devolve-nos a luz; e se é preciso que pereçamos, se tal é a tua vontade suprema, faz com que pereçamos à luz dos céus”. Esta prece se repete nos mínimos gestos e falas dos jedis e de outros personagens valorosos expostos no filme. Todos eles temem o lado escuro da força, procuram ampliar o lado claro. A vitória da luz, ou das trevas, é sempre provisória, jamais garantida.

2) A trilogia anterior é comumente associada à idéia mitológica da jornada do herói (no caso, Luke Skywalker). Existe alguma associação desse tipo também nessa nova série? Ou ainda, como fica a questão do herói? Anakin pode ser considerado o herói da saga em algum momento (já que nos primeiros filmes ainda está ao lado dos jedis, se preocupa em defender a senadora, por quem se apaixona, etc.)? E existe algum mito sobre essa transformação do herói em vilão?

Nas sagas medievais o herói comete infrações éticas, viola as leis e os costumes tendo em vista valores maiores que definem
os seus alvos como a luta pela justiça, o resgate de uma donzela, a recuperação de um reino usurpado. Não se deve projetar nele a forma que impera depois do século XIX, a do personagem segundo os termos de Carlyle, para quem o herói “é uma fonte viva de luz, junto a qual é agradável estar perto. A luz que ilumina e que iluminou a escuridão do mundo; e isto não apenas como uma espécie de lâmpada apenas, mas em vez disto como uma luminária natural brilhando por graça celeste; uma fonte fluente de luz (…) de uma intuição nativa e original, de masculina e heróica nobreza; – em cujo brilho todas as almas sentem-se bem”.

No universo grego não se encontra nenhum sujeito assim. Uma das marcas do herói grego é a metis (astúcia) que permite enganar os inimigos no momento exato (kayrós). Como explica o antropólogo Jean-Pierre Vernant, em livro especialmente dedicado às noções de astúcia na Grécia, para um grego todos os seres naturais (e o homem integra a natureza) possuem a sua astúcia. O polvo a usa quando joga a tinta negra que o disfarça. O camaleão é todo ele astucioso. O pescador precisa de muita ardileza para apanhar o peixe no exato momento em que o animal passa no rio. Se ele não sabe jogar o arpão no momento exato (kayrós), perde o peixe. O político tem sua astúcia, etc. Ulisses seria, se pensado pelos padrões morais posteriores ao século XIX, um perfeito salafrário, nunca um “herói”. Tanto na Grécia quanto na Idade Média há, sim, uma idealização dos heróis. Mas eles seriam tão formidáveis, generosos e destemidos que os defeitos se integram no todo de seu caráter. Ulisses, na jornada de retorno ao lar, usa inúmeras trapaças. Agamenon é um covarde com sede de poder (não pisca ao condenar à morte a sua própria filha, Ifigênia, para garantir o controle dos gregos) e assim por diante. No teatro grego, Antígona é acusada de traidora porque enterrou seu irmão, Polinice contra as ordens do governante. Polinice tomou as armas contra a sua cidade e tornou-se um traidor. Como o governante era um tirano, o gesto de Polinice é ao mesmo tempo bom e mau; ele é ao mesmo tempo herói e traidor. No mundo dramático moderno encontramos em Shakespeare um personagem heróico que se transforma em vilão. Trata-se do guerreiro Coriolano. Corajoso, leal, cheio de virtudes, aquele soldado defende os valores aristocráticos e se revolta contra a demagogia (que gerou o império). Coriolano é o guerreiro que salva Roma, mas se transforma em inimigo do povo romano. Ele, que estava para atingir o consulado, foi banido e se uniu aos inimigos da cidade. Trata-se de uma longa história de vingança. O lado trágico de muitos heróis deve-se justamente à sua passagem
do estatuto de homem “bom” para o de “renegado”. É o caso de Macbeth e, ainda na Grécia, de Édipo. O romantismo trouxe
muitos exemplos deste tipo, como o caso de Michael Kohlhaas que lutou pela justiça e pouco a pouco se degradou ao papel de
vilão e sanguinário.

3) Outro aspecto que o senhor cita é a questão da estética do feio. Ao ser revelado que ele é o representante do lado negro da Força, por exemplo, o chanceler Palpatine assume uma aparência muito feia, e Anakin também é deformado ao se tornar Darth Vader. Como é possível interpretar isso? Seria simplesmente porque as pessoas têm tendência natural de associar o feio ao mau? Que outros exemplos você consegue citar na saga de Lucas?

O que é feio para os humanos? É o que ameaça, possibilita a morte, horroriza , afasta pela repulsa. Dessa forma, quanto
mais o indivíduo percebe-se na proximidade de ser classificado como feio pelos outros, ele tende a introduzir entre a situação
real do seu corpo e o olhar do coletivo, máscaras que garantam o reconhecimento e o acolhimento, pelo menos de forma momentânea. Para ser belo, algo deve ser “natural”. Tudo o que se afasta desse âmbito é sentido como feio, monstruoso. O impulso rumo aos tratamentos cosméticos revela algo profundo na psicologia humana. A repulsa diante do feio passa pela experiência da alteridade. É feio (ou ruim) o que desconhecemos e tememos, portanto odiamos. A filósofa Elisabeth de Fontenay mostra que na França dos séculos XVIII e sobretudo no XIX, no que seria depois o Museu do Homem, houve a exposição de indivíduos considerados inferiores e feios cuja finalidade era voltada a estudos científicos. Uma negra hotentote foi chamada de Vênus Esteatopigia (com acúmulo excessivo de gordura nas nádegas). Essa mulher foi vendida para sábios franceses. Estes, por sua vez, fizeram sessões, em 1815, no Museu de História Natural de Paris para mostrar o quanto ela seria um desvio da humanidade. Seu corpo foi doado ao Museu de História Natural, onde é conservado no esqueleto e na sua moldura. Quando se fala de beleza ou feiúra temos juízos de valor que não pertencem apenas à psicologia ou medicina, mas apresentam preconceitos etnocêntricos, padrões que há 2500 anos vêm sendo repostos e que excluem seres humanos. Se ocorrer algo assim no trato de humanos com humanos, não será diferente, muito pelo contrário, com a fantasia e a experiência ligada a seres extraterrestres ou entes humanos que abandonam a normalidade, mergulhando no lado
escuro onde os bons não se aventuram.

Na saga de Lucas, temos, de um lado, os feios seres que ameaçam o mundo humano e, do outro, os belos corpos humanos marcados pela bondade. Entre eles e os monstros instalam-se inúmeros seres que transitam entre o estatuto de “feios”, mas “bons” (é o caso do quase lobisomem que ajuda um dos heróis) e de máquinas “boas” e “quase humanas”. Os extremos são as máquinas nada humanas e os homens que se tornaram máquinas feias, como o pai de Luke. Há nos filmes uma explosão de vidas diferentes, todas lutando pela sobrevivência num cenário hobbesiano de guerra de todos contra todos. Contra este pano de fundo vital, mas letífero, instala-se a comunidade dos bons e dos bonitos, fundados no arquétipo grego (na verdade gerado pelas doutrinas do classicismo moderno sobre a Grécia, porque, segundo a lição de Nietzsche e da arqueologia, as estátuas gregas não eram imaculadamente brancas mas cobertas de cores berrantes, o que no classicismo seria visto
como péssimo gosto) de beleza e bondade. Um ser humano bom e belo torna-se horrendo e monstruoso quando expõe em seu corpo a fealdade que se instalou na sua alma, como é o caso de Vader. Mas também surgem no filme seres horrendos, estranhos ao homem, como os bandidos que operam à margem da lei e do Estado. O romantismo explorou muito a experiência do feio e do monstruoso (basta pensar no Corcunda de Notre Dame) em contraposição ao belo. O contraste entre os dois campos não impede de notar que um passa ao outro, em situações dramáticas. É o caso do Retrato de Dorian Gray, de Mr. Hyde e seu oposto, etc. Todos aqueles “heróis” tentam fugir da feia e cansativa rotina cotidiana e caem na monstruosidade. Segundo Karl Rosenkranz, “o tedioso é feio ou quase isto: feiúra na beira da morte, despertar tautológico e vazio do tédio em nós”. O mesmo Rosenkranz publicou um tratado sobre o assunto chamado Ästhetik des Hässlichen (Estética do Feio), em 1883. Nele, temos uma lista de feiúras em categorias de deformações, desfiguração, etc. Cada categoria possui divisões menores. Entre as categorias, temos o repulsivo e o banal. No item “repulsivo” temos o Mal, o demoníaco, o criminoso. Todas essas categorias são exploradas em personagens humanos e não humanos por Lucas.

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Le Liber Status Animarum

Os estudantes que dominam o frances terão muito interesse em saber que até o século 20 se usa o Livro do Estado das Almas idealizado por São Carlos Borromeu, com pequenas variações. As fichas são quase iguais, os procedimentos de sigilo idem, etc. Vale a pena analisar a estrutura do questionário. Quem deseja mais esclarecimentos, leia o livro de François Dagognet, Philosophies de l´Image (Paris, Ed. Vrin). Alí, Dagognet reproduz as fichas, tal como pensadas pelo Santo da Contra-reforma. Nunca é ruim insistir que o modelo do livro em questão serviu, e muito, ao Estado na sua busca de saber todos os segredos dos governados. Prof. Roberto Romano

Le Liber Status Animarum

d’après le “Directoire pour les actes administratifs des sacrements à l’usage du clergé”, chap. 7, pp.139-141, éd. Fleurus, 1954

Il est intéressant de se référer à ce “Directoire” des années 50 encore sous l’empire de l’ancien code de droit canonique (code de 1917), qui présente le droit propre promu par la Conférence des Evêques de France, parce que le Liber Status Animarum (Livre de l’état des âmes) y apparaît comme l’ancêtre de ce que permet aujourd’hui un logiciel comme Paroiciel.
Toutes proportions gardées avec la tâche d’évangélisation autre qui incombe à un curé du nouveau millénaire, bien sûr…
Ce qui suit est la recopie exacte du chapitre VII du “Directoire”.

Nécessité

Le Code de Droit canonique demande qu’en chaque paroisse soit tenu à jour, dans toute la mesure du possible, un Liber Status Animarum ou fichier paroissial (can. 470 §1).

Son extrême utilité, sa nécessité même, sont évidentes.

S’il est tenu à jour, le Liber Status Animarum permet d’abord au pasteur de la paroisse une connaissance plus sérieuse des conditions humaines de vie de ses fidèles, connaissance qui est à la base de son ministère: milieu, profession, logement, composition des familles, échelles d’âges, etc. Il mesure ensuite, de façon exacte, la vitalité religieuse de la paroisse: instruction religieuse, pratique sacramentaire, discipline matrimoniale et dépistage des unions irrégulières, générosité et activité dans les mouvements et oeuvres, etc. Dissipant les illusions faciles, il devient un instrument efficace et un guide du ministère paroissial.

Méthode pratique

Le but pratique du Liber Status Animarum est de donner un tableau sommaire de l’état religieux de toutes les familles, comme de toutes les personnes d’une paroisse.

Il est constitué, à cet effet, d’un double recueil de fiches familiales et de fiches individuelles: chaque famille, chaque paroissien a sa fiche spéciale.

Fiche familiale

On indique sur la fiche familiale les renseignements suivants (RIT. ROM., éd. 1925, tit. XII, cap. 6 – éd. 1952, App., P. III, cap. 6):

* Le nom et l’adresse complète de la famille;

* 1° Pour chaque époux :
o Les prénoms et le nom;
o La date et le lieu de naissance;
o La date et le lieu de baptême;
o La profession;
o La date et le lieu du mariage religieux.
* 2° Pour chacun des enfants :
o Les prénoms (et le nom éventuellement);
o La date et le lieu de naissance;
o La date et le lieu de baptême;
o La date et le lieu de Première Communion;
o La date et le lieu de Confirmation;
o La date et le lieu de Communion solennelle;
o Certains renseignements utiles: école, études ou emploi.
* 3° Pour les autres membres éventuels, grands-parents, oncle et tante, etc., ou les étrangers fixés pour un temps dans la famille :
o Les prénoms et le nom;
o La date et le lieu de naissance;
o La date et le lieu de baptême;
o La profession;
o La date et le lieu du mariage religieux.
* 4° La fiche, en outre, renseignera très opportunément:
o Sur la situation matrimoniale, légitime ou illégitime, des époux: séparés, divorcés, union libre, union civile;
o Sur la contribution matérielle des membres de la famille aux diverses oeuvres, denier du clergé, séminaires, missions, oeuvres paroissiales, etc.
* et, à un point de vue plus pastoral, tout ce qui regarde l’état des âmes :
o Les visites pastorales faites à la famille (dates);
o L’esprit religieux de la famille;
o La pratique religieuse de chacun de ses membres: messe dominicale, communion pascale, mensuelle, retraites et missions, etc.;
o La participation active aux oeuvres et mouvements d’Action Catholique, à la presse, etc.

Fiche individuelle

La fiche individuelle permet de rectifier ce que le système de la Fiche familiale pourrait avoir de trop rigide. Permettant les classements par âges, milieux, professions, etc., elle offre des aperçus plus complets sur la physionomie humaine et chrétienne de la paroisse.

On indique sur la Fiche individuelle les renseignements suivants :

* Les prénoms et le nom de l’intéressé;
* La date et le lieu de naissance;
* La date et le lieu de Baptême;
* La date et le lieu de Première Communion;
* La date et le lieu de Confirmation;
* La date et le lieu de Communion solennelle;
* Les catéchismes suivis;
* Les écoles, études, formation professionnelle, emploi;
* Les oeuvres et mouvements auxquels l’intéressé a participé;
* La date et le lieu du Mariage;
* Etc.

Cette Fiche individuelle peut, sans inconvénient, se confondre avec la “Fiche”, ou “Carte de scolarité religieuse” prescrite en certains diocèses.

Des abréviations ou signes conventionnels sont recommandés pour indiquer, de façon discrète, ces divers renseignements. Les notations d’ordre pastoral, en particulier, doivent demeurer confidentielles.

Le Liber Status Animarum, comme les autres livres ou pièces d’Archives paroissiales, doit être gardé sous clé, à l’abri des mains étrangères.

Usage et transmission éventuelle des Fiches

1° La Fiche familiale demeure à la paroisse où elle a été établie. Aucune Fiche n’est détruite, abandonnée ou expédiée. Au cas où un foyer quitte la paroisse, le curé de la paroisse de départ transcrit, sur un double de la Fiche originale, tous les renseignements qui s’y trouvent. Il adresse ce double au curé de la paroisse d’arrivée, permettant ainsi à ce dernier une mise à jour immédiate de son propre fichier. Le curé de la paroisse de départ met ensuite de côté la Fiche familiale du foyer partant (Rangée dans un casier à part, la Fiche familiale du foyer partant est conservée, à la fois pour les cas où le foyer réintègrerait ultérieurement la paroisse et pour fournir tous les renseignements qu’on pourrait encore demander par la suite).

Les dates d’arrivée et de départ de chaque famille sont notées sur la fiche familiale (RIT. ROM., ibid.).

2° La Fiche individuelle, au contraire, plus facile à établir, est envoyée, en cas de départ, par le curé de la paroisse de départ au curé de la paroisse d’arrivée.

Des modèles variés de Fiche familiale et de Fiche individuelle, adaptées aux goûts et aux besoins des divers diocèses ou paroisses, sont actuellement en usage. Seuls les principes généraux, dont on doit tenir compte pour établir ces modèles, sont énoncés par le présent Directoire. Leur réalisation pratique reste confiée aux initiatives particulières.

Paroiciel

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