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Archive for abril \17\UTC 2010

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Tratado Político, Capítulo I

§1. Para Espinosa, os filósofos se equivocam quando concebem que dos combates das emoções humanas nascem os vícios porque, dessa maneira, concebem os homens mais como gostariam que fossem e não como realmente o são. Como conseqüência, a ética prescrita por esses filósofos se assemelha a uma sátira (tendo em vista a opinião negativa acerca da natureza humana), e sua política se aparenta uma quimera (tendo em vista sua distância do mundo prático). Portanto, os filósofos aos quais Espinosa se refere são os menos indicados para a governança do Estado.

Para a execução desse exercício de leitura, inseri alguns capítulos e parágrafos necessários que não estavam na lista de análise. Assim agi para uma compreensão mais didática do texto. São eles: no capítulo II, os parágrafos 11 e 7; no capítulo III, o parágrafo 7.

Tratado Político, Capítulo II

§ 11. Um homem é livre na medida em que usa retamente a razão. E. g, nossa faculdade de julgar pode estar submetida à vontade de outrem quando nos iludibriam. Assim, um homem pode agir livremente quando tem o conhecimento adequado das causas que determinam seu agir. Logo, um homem é livre se usa retamente a razão.

§ 7. Nesse parágrafo Espinosa afirma que todos os homens são iguais no que se refere ao conatus, ou seja, todos são iguais no tocante a auto-conservação. Pode haver alguma diferença entre os homens cuja origem esta no maior ou menor gozo da liberdade; e quanto mais livre um homem, maior é a conservação em si mesmo. Donde que: a liberdade redunda na própria conservação.

Tratado Político, Capítulo III

§ 7. Nesse parágrafo Espinosa explicita que num indivíduo o conatus está diretamente relacionado com o uso adequado da razão. Com base nisso, o filósofo português faz uma projeção para cidade. Portanto, a cidade também se conserva mais e é mais livre quando guiada pela razão e busca a utilidade comum a todos os indivíduos.

Tratado Político, Capítulo IV

§§ 1 – 3. Explicitada a relação sistemática entre o conatus, a liberdade e o uso da razão, Espinosa estabelecerá uma distinção entre o direito (de agir, usar, possuir) e o melhor (agir, usar, possuir). E.g, cabe ao Estado garantir a paz e a segurança, se há violações e crimes, estes são antes sintomas da má governança do que dos vícios dos súditos. E acrescenta que o mau governo assemelha-se ao estado natural. Do mesmo modo, quanto maior a virtude individual, maior será a submissão às leis e tanto maior será a virtude da cidade.

§ 4. Para Espinosa, a paz não é sinônimo de ausência de guerra. Para o monista, a paz é uma virtude cuja origem está na força da alma. Mais precisamente, a obediência às leis tem que ser uma vontade constante, a qual culmina num decreto comum. Nesse contexto, não há necessariamente paz num estado onde não há guerra. Os súditos podem estar submetidos a uma força maior ou os súditos podem estar inertes. Nesse caso, a inércia dos súditos, diz Espinosa, configura não uma cidade, mas sim um estado de solidão.

§§ 5 – 6. Espinosa passa então a caracterizar o melhor Estado como sendo aquele em que os homens vivem na concórdia e sob a conduta da razão. No melhor estado a população é livre e não submetida (vencida pela guerra). Numa população livre a esperança é sempre maior que o medo e, numa população submetida, o medo é sempre maior que a esperança. Por fim, uma população livre cultiva a vida e obedece a si, já a população submetida se ocupa em escapar à morte e obedece sempre a outrem.

Bibliografia

Spinoza. Ética. Traduções de Marilena de Souza Chauí… (et. al.). São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os Pensadores).

Paulo Ferreira Junior – RA:089961

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– Sobre o parágrafo 1 do capítulo I e parágrafos de 1 a 6 do capítulo V da obra Tratado Político do filósofo Espinosa:

Espinosa inicia o Tratado Político afirmando que os filósofos compreendem as afecções que geram conflitos, como a cólera, o medo, a inveja, entre outras, do mesmo modo que vícios em que as causas dessas afecções são geradas pelo próprio homem. Concebendo dessa forma as afecções do homem, os filósofos tratam dos sentimentos como se deles fosse desprovido. Espinosa afirma sobre isto o que se segue: “Eles [os filósofos] louvam uma natureza humana que não existe em parte alguma, atacam a que existe” [1]. Assim, a concepção que os filósofos têm da natureza humana é um parâmetro, ou seja, um ideal, e assim sendo, só existe na idéia. Desta forma, falam sobre um ideal de homem e não sobre o homem como ele é, isto é, um ser imperfeito que muitas vezes se deixa levar pelas afecções, e assim comete falhas. Escrevem uma sátira, ou seja, em suas obras ironizam costumes, pessoas e instituições, e não escrevem uma ética, como assim parecem pretender.

Espinosa sustenta que na política concebida pelos filósofos as idéias não podem ser colocadas em prática, justamente por eles definirem uma ética para um ser perfeito[2] (que pensando desta forma, em si já seria um ser ético), não pensando no homem real. Pela política ser a ciência que mais difere entre a teoria e a prática, principalmente por não termos certeza sobre o futuro (assim os planos colocados em prática muitas vezes falham), Espinosa afirma que os filósofos são as pessoas menos adequadas para governar. Isto se deve justamente por eles não saberem lidar com coisas prática e sempre pensarem num ideal, o que apesar de ser almejado na política de certa forma, é inviável quando colocado em ação.

No capítulo V dessa obra, o autor retoma o que havia afirmado no capítulo II sobre o homem ser senhor de si, assegura que quanto mais este se conduz pela razão, melhor está em seu domínio. Da mesma forma, afirma o autor, que quanto mais o Estado é regido pela razão, mais poderoso e senhor de si ele se torna. Por conseguinte, quanto mais o homem e o Estado agem pela razão, mais se aproximam do completo domínio de si. Logo, as melhores regras para o fundamento da vida, seja individual ou coletiva, são fundamentadas e dirigidas pela razão. Aqui, Espinosa mostra outro argumento do porque os filósofos não poderem governar um Estado, e afirma o que se segue: “nem tudo o que dizemos nos dá o direito de fazê-lo, porque afirmamos ser aquilo o melhor” [3]. Pois, uma coisa é pensar no Estado como um governo feito em função dos direitos do homem, como o direito à conservação da vida, outra coisa é o Estado real que busca usar da máxima eficácia para se defender, se conservar e julgar. Assim, o filósofo, pensando apenas na funcionalidade do Estado, não tem habilidades para lidar com as imperfeições do homem e do Estado que é por eles constituído.

Após ter explanado sobre como o Estado difere em tese e prática, Espinosa passa então a estabelecer as bases de qual seria o melhor regime em qualquer Estado. Diz o autor que o Estado tem por finalidade a paz e a segurança da vida. Por conseguinte, o governo justo é aquele no qual os homens passam sua vida em harmonia e cujas leis são seguidas. Mas, por causa das afecções em conflitos que se tornam vícios, como foi dito no início desse texto, as guerras, as revoltas e o desprezo ou a violação às leis são recorrentes nos regimes instituídos. O autor afirma que o homem não nasce cidadão, mas se torna um, isto ocorre devido o direito que busca dentro do Estado de se conservar da melhor forma possível. Portanto, o homem apesar de ter afecções conflituosas dentro de si, busca, no Estado civil, razão para que menos discórdias entre ele e outros indivíduos aconteçam e assim possa ter um maior domínio de si. Entretanto, num Estado civil que é tão malicioso quanto o homem affeccioso, há erros que não asseguram plenamente o direito civil. Desta forma, o homem, que vive num Estado civil que não assegura as leis estabelecidas aos indivíduos e vive em conflitos com outros Estados, vive como no estado de natureza em que cada um age segundo o que é melhor para si.

Espinosa esclarece que as qualidades de um governado passam a ser também a do Estado. Ao que se segue, pela pessoa que governa o Estado ser um representante dele, o que ela faz passa a ser atribuído ao Estado à medida que o afeta. Logo, se o governador de um Estado é virtuoso e obedece às leis, assim também é o Estado por este governado, da mesma forma que se o governador não segue a razão e se deixa levar pela ganância ou pelo sentimento de vingança e por isto cria conflitos com outros países, tais atributos do governante recaem sobre o Estado, e por isto é um Estado que não possui domínio sobre si.

O autor conceitua paz não como sendo somente a negação da guerra. A paz é uma virtude proveniente da alma, pois ela é, com efeito, a vontade constante de obedecer aos direitos ditos pelo Estado, para assim assegurar a harmonia coletiva e, por conseqüência, a conservação da vida. Espinosa desenvolve ainda esse pensamento afirmando que o melhor Estado é aquele em que os homens vivem na concordância, isto é, em paz. Tal concordância só é alcançada a partir da razão e esta é o que Espinosa chama de virtude da alma e a vida verdadeira.

Há uma ressalva para o que Espinosa afirma ser um Estado que vive em concórdia, pois este deve ser formado por uma população livre e não por uma vencida. Porquanto, em um Estado com cidadão livres a esperança é maior que o medo, e se eles vivem em harmonia é por causa deste sentimento que trás segurança. Diferentemente de um Estado em que os homens, que nem mesmo são cidadãos, dominados pelo inimigo, obedecem pelo temor e assim buscam apenas a sobrevivência. O autor afirma sobre o Estado que é formado pelos dois tipos de população, a livre e a vencida, respectivamente, o que se segue: “Da primeira pode-se dizer que ela cultiva a vida, da segunda, que ela busca apenas escapar da morte” [4]. Pois, homens livres vivem por si só, ao contrário de homens vencidos que vivem pela lei do vencedor e por isto são como escravos.

BIBLIOGRAFIA:

https://robertoromanosilva.wordpress.com/2010/03/24/prezados-estudantes-seguem-os-trechos-a-serem-analisados-para-os-proximos-quinze-dias-conversaremos-sobre-o-assunto-na-sexta-24032010-cordialmente-prof-roberto-romano/

[1] Tratado Político. Capítulo I, §1
[2] Cabe aqui esclarecer que o termo “perfeito”, do latim perficcio, significa ser feito do início ao fim, ou seja, ser completo.
[3] Tratado Político. Capítulo V, §1
[4] Tratado Político. Capítulo 5, §6

Beatriz Machado Yonamine – RA:080779

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Comentário de Ética:
SPINOZA, Baruch de.Tratado Político.Capítulo I, Parágrafo 1; Capítulo V, Parágrafos 1 a 6 . In: https://robertoromanosilva.wordpress.com/2010/03/24/prezados-estudantes-seguem-os-trechos-a-serem-analisados-para-os-proximos-quinze-dias-conversaremos-sobre-o-assunto-na-sexta-24032010-cordialmente-prof-roberto-romano/

Spinoza afirma que, para os filósofos, as afecções conflitantes internas ao ser – humano são vícios em que ele cai por culpa própria, e é por isso que ri delas, chora por sua causa ou, se quer parecer superior, finge detestá-las.

Os que se encaixam nesta última descrição, tratam de um ser humano que não existe e atacam o que existe, escrevendo não sobre como o homem é, mas como, na concepção do filósofo, ele deveria ser – isto é, como este quer que sejam os homens -, assim sendo, acabam escrevendo, em geral, não uma ética, mas sim uma sátira, na qual a política é utópica e, portanto, mostra-se ainda mais descolada da prática do que a política em geral, a qual é tida, dentre todas as ciências aplicadas, como a que tem o maior abismo entre teoria e prática. Daí conclui-se, juntamente com Spinoza, que não há pessoa menos adequada que um teórico (filósofo) para governar um Estado.

O autor faz então um elogio à razão, sendo esta a faculdade que permitiria um melhor governo e maior permanência não só do Estado como da vida individual, isso porque é sobretudo a razão quem nos faz senhores de nós mesmos. Por conseguinte, tem-se que “o que melhor faça um homem ou Estado, eles o fazem na medida em que possuem o mais completo domínio de si[1] (…)” [2]

De onde se extrai que é diferente e preferencial fazer uma coisa movido pelos engenhos da razão, em detrimento de fazer a mesma coisa em função de um direito.

Portanto, o Estado, que é instituído (mas não necessariamente mantido) com o fim único de estabelecer e garantir a paz e a segurança da vida,o deve ser não através do direito de conquista sobre um povo vencido, mas sim por um povo livre . Deste modo, pode-se dizer que Spinoza difere de Hobbes, à medida que a instituição do Estado em sua teoria é fruto mais da esperança da garantia da paz e da segurança da vida – finalidade esta que o homem, sozinho, é incapaz de alcançar – que do medo da morte (da qual o povo tentaria escapar ao aderir à lei do vencedor), como o é na teoria do filósofo inglês, medo este que, segundo abordado em aula, nos leva a instrumentalizar corpo e natureza.

Entretanto, esses dois Estados não se diferenciam de maneira essencial em relação à noção geral de direito civil, mas sim em relação a seus fins (o do primeiro – um Estado cujo poder é adquirido pelo direito de guerra- é o domínio, e, portanto, lida com escravos, e não cidadãos), e, em especial, aos meios de que se utiliza para se manter.

Dentre estes, a concórdia é o privilegiado pelo autor[3]: o melhor Estado é aquele no qual os homens vivem na concórdia, em uma vida propriamente humana, isto é, “que não se define pela circulação do sangue e pelo exercício das outras funções comuns a todos os outros animais” [4], mas sim, que se define pelo uso da razão, “a virtude da alma e a verdadeira vida” [5], e pelo controle das ações naturais, já que estas se dão quando o homem age segundo sua própria compleição – o que, de acordo com o filósofo holandês, é um grande perigo à vida, porque os homens encontram-se sujeitos às paixões – daí a necessidade de um Estado.

Conseqüentemente, o autor censura revoltas, guerras e desprezo ou violação das leis, os quais, de acordo com o pensamento spinoziano, podem ser imputáveis mais aos vícios do regime instituído que à malícia (do latim malitia, de malus:“ruim”, “maldoso” e “astuto”, “artificioso”, “finório” – não é alguém “malvado” e sim “malicioso)[6] dos governados. Isso porque os homens não nascem cidadãos, mas são transformados neles pelo Estado. Sendo assim, as ações naturais são as mesmas e encontram-se em todos os lugares; se, portanto, um Estado apresenta cidadãos mais maliciosos e, conseqüentemente, mais erros, isso se deve à ineficiência deste em manter a concórdia entre seus cidadãos e à falta de prudência(do latim, prudentia: “previdência”, “tino”, “siso”, “sagacidade”, “penetração”, “inteligência”, “astúcia”) de suas instituições, as quais não obtiveram pleno sucesso na conversão[7] de seus homens em cidadãos, o que se faz através do estabelecimento, de maneira absoluta [8], de um direito civil.[9]

E é aqui que vejo uma possibilidade de interface entre o que foi dito em aula sobre as inovações técnicas da neurociência, que vem, há muito, modificando a concepção de homem, e a teoria spinoziana apresentada nos parágrafos selecionados. Tal interface se dá, pois a neurociência, em sua ânsia de aprimorar o ser – humano através de inovações técnicas concernentes ao âmbito cerebral e sua interface mecânica, poderia vir a contribuir para estabelecer de maneira absoluta o direito civil e interiorizá-lo também de maneira absoluta, de onde se tem que entre estes reinaria a concórdia e, segundo o raciocínio apresentado, a paz e a segurança da vida em níveis satisfatórios, ao automatizar, através da implantação de chips no cérebro, o cumprimento de ordens, reduzindo assim a reflexão sobre estas, não deixando, portanto, espaço para eventuais questionamentos e crises de consciência.

Entretanto, não é isso que Spinoza defende, pois, “Um Estado, é preciso ainda dizer, onde a paz é um efeito da inércia dos governados dirigidos como um rebanho, e formados unicamente para a servidão, merece o nome de isolamento, e não de um Estado.”[10] e porque o consentimento na lei é, nas palavras do filósofo, “…uma vontade[11] constante de fazer o que, segundo a lei, é o bem e deve ser feito de acordo com um decreto comum.” [12],de onde pode-se extrair que a lei é fruto da comunidade e não imposta pelo soberano. Além disso, Spinoza defende que o cumprimento da lei seja orientado pela razão, a qual ensina a procurar a paz e, portanto, a seguir as leis do Estado, e tem papel fundamental, pois nos aproxima de Deus e torna-nos mais auto-conscientes, embora ainda rígidos cumpridores da lei,pois nos dá uma maior compreensão sobre os motivos e benefícios dela.

[1] Deve-se notar que Spinoza se utiliza da mesma expressão em latim (sui iuris) para designar senhor de si mesmo e domínio de si.
[2] In: https://robertoromanosilva.wordpress.com/2010/03/24/prezados-estudantes-seguem-os-trechos-a-serem-analisados-para-os-proximos-quinze-dias-conversaremos-sobre-o-assunto-na-sexta-24032010-cordialmente-prof-roberto-romano/
[3] Cf. “…o melhor governo é aquele sob o qual os homens passam sua vida concordes e cujas leis são observadas sem violações…”
[4] Idem
[5] Idem
[6] A ausência de tal malícia, natural aos seres – humanos, faria desnecessário todo e qualquer Estado, Cf. https://robertoromanosilva.wordpress.com/2010/03/24/prezados-estudantes-seguem-os-trechos-a-serem-analisados-para-os-proximos-quinze-dias-conversaremos-sobre-o-assunto-na-sexta-24032010-cordialmente-prof-roberto-romano/
Sendo assim, podemos afirmar que Spinoza defende que o ser – humano, por ser naturalmente malicioso, precisa do Estado para poder viver mais e melhor, justamente o que não só a neurociência, como todas as inovações técnicas, se proporiam a fazer, de onde pode-se especular que o Estado nada mais é que uma inovação técnica criada pelo homem para prolongar sua vida ( e, talvez infernizar a do inimigo, que no caso seriam os outros Estados e as oposições internas), através do que se chamou aperfeiçoamento humano.
[7] Tal conversão, a que podemos também chamar de socialização, é feita, por exemplo, nas escolas, nas quais vê-se o abafamento de alguns traços da individualidade para criar linguagem e concepções comuns a fim de viabilizar o convívio em comunidade. É importante notar que esse processo muitas vezes não chega ao conhecimento da população que se submete a ele, assim como grande parte das inovações tecnológicas da neurociência, que por serem consideradas estratégicas tornam-se segredo de Estado, apesar de orientarem transformações na concepção de homem e, poratnto, interferirem na vida cotidiana de toda a população.
[8] Grifo meu
[9] Deve-se notar que a recíproca é verdadeira, isto é, do mesmo modo que a responsabilidade é do Estado quando os súditos são licenciosos e insubordinados, é a este que se deve o mérito de cidadãos virtuosos e observadores/ cumpridores das leis.
[10] Idem
[11] Grifo meu
[12] ESPINOSA, Baruach de. Tratado Político. Estampa.[s.a]. p.27

Juliana Carneiro da Silva – RA:081803

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Análise dos capítulos I e V do Tratado Político de Espinosa[1]

Logo no início de seu Tratado Político (cap. I, §1) Espinosa faz uma crítica à forma de pensamento filosófica desenvolvida durante toda a história da filosofia. Acaba sendo esse início do TP um ataque direto a Platão que, em linhas gerais, indicava o filósofo como o melhor tipo de governante que um bom e perfeito Estado poderia ter. No entanto, a realidade difere daquilo que qualquer filósofo pôde propor em sua chamada ética ou na política, uma vez que o homem é afetado das mais diversas formas e freqüentemente deixa-se mover pelas suas paixões. Tendo as inclinações da alma não como se fossem vícios e sim propriedades da natureza humana, Espinosa pretende encarar a política dessa forma e não precisaríamos, assim, de um livro nos dizendo como um Estado deveria ser ou como o homem deveria se comportar de forma ética. Ao dizermos isso, fica claro que, assim como Aristóteles afirmava fazer uma filosofia para o Estado existente e não para o Estado ideal, Espinosa se propõe a apresentar um verdadeiro tratado político, para o tipo de Estado que existe e pode ser construído pelo homem, cuja alma é passível das mais diversas afecções (ou emoções[2]). Espinosa não fala abertamente logo no início do TP, mas é este seu escopo, ele continua neste primeiro capítulo do TP falando da importância da experiência empregada pelo político, por exemplo, capaz de fornecer lições valiosas na construção de um bom ou ao menos fortemente estabelecido Estado, diferente da sabedoria teórica oferecida pelo filósofo, que não leva em conta de que, na prática, não é bem assim que um Estado funciona ou pode funcionar.

a Razão pode bem conter e governar as emoções, mas vimos ao mesmo tempo que o caminho ensinado pela Razão é muito difícil; aqueles que, por isso, se persuadem ser possível levar a multidão, ou os homens ocupados com os negócios públicos, a viver segundo os preceitos da Razão, sonham com a idade de ouro dos poetas, isto é, comprazem-se na ficção. (TP. Cap. I, §5.)

A análise dos poucos trechos do TP continuará dessa forma, simples e direta, dando uma visão geral sobre os temas apresentados por Espinosa e a sua relação pertinente ao curso de Ética e filosofia política. Como é de grande interesse nosso entender os mecanismos de corrupção e a estrutura estatal na qual vivemos e que permite tais ações, nada mais interessante conhecer o pensamento de Espinosa acerca da formação de um Estado: como ela se dá e como tende a funcionar, além de como poderia se dar na medida em que os homens aprendem a realizar sua própria natureza a fim de se tornarem mais livres.

No capítulo V do TP, Espinosa trata da liberdade humana como forma de construir o melhor Estado. Quanto mais o homem usar da Razão, mais livre ele será. Isso é evidente para Espinosa uma vez que o ser mais livre é Deus, pois Deus existe necessariamente e age conforme sua Natureza. A realização de sua própria natureza dá, portanto, ao homem mais liberdade. A natureza do homem, no entanto, não é viver de forma passiva, conforme suas paixões, mas de forma ativa. Isso só é possível quando se conhece as coisas na ordem correta do entendimento; para obter o conhecimento reto, apenas com o uso da Razão, pois as afecções são paixões que movem os homens para o bem ou para o mal e isso já foi discutido durante a Ética de Espinosa, sobre o amor e o ódio e todos os sentimentos que deles surgem para garantir ao homem mais felicidade.

Aristóteles já afirmava que é da natureza do homem viver em comunidade, ou seja, num Estado. A organização do Estado é baseada na Razão, pois só o uso do logos pode nos diferenciar dos outros seres. O uso correto da Razão resultaria, então, na formação de bons Estados. Se o que encontramos na realidade não é, no entanto, um bom Estado, podemos influir daí que não apenas as emoções movem os homens, como é a falta da completa liberdade que se poderia ter caso nos movêssemos segundo a Razão e não de acordo com nossas paixões.

Isso também cabe ao político que governa o Estado. A experiência é sem dúvida fundamental, mas o melhor governante é aquele que não é movido apenas pelas suas paixões, mas usa a Razão para o bem de todos. Uma vez que nossas paixões nos levam sempre a pensar primeiramente no nosso bem próprio, fica difícil governar ou viver em comunidade apenas conforme a Razão e em vista do bem comum. Sobre o melhor Estado, contudo, Espinosa afirma:

É possível conhecer facilmente qual é a condição de um Estado qualquer, considerando o fim em vista do qual um estado civil é fundado; este fim é apenas a paz e a segurança da vida. Por conseguinte, o melhor governo é aquele sob o qual os homens passam sua vida concordes e cujas leis são observadas sem violações. (TP. Cap. V, §2.)

Quantos Estados são tal como Espinosa afirma ser o melhor governo? O que mais podemos observar é o quanto as leis são desobedecidas e o quanto o governante usa seu poder para seu próprio bem e o de uma minoria. Não é tão simples assim viver apenas em função da Razão, ainda que seja possível. Lembremos que os homens formam Estados semelhantes seja em todo e qualquer país, mas eles formam Estados para viverem melhor e em sociedade, no intuito de preservar a própria vida. Logo, era de se esperar que houvesse colaboração por parte de cada membro, para que as decisões no Estado fossem tomadas pensando no coletivo.

Sem dúvida, um bom Estado não será aquele onde as leis são freqüentemente desobedecidas, pois nesse Estado ocorre uma relação entre governante e governados onde não se pode estabelecer confiança, não se pode garantir a segurança de sua própria vida e o desgosto e ódio podem destruir o Estado, pois ele se encontrará frágil a qualquer interferência, seria quase o mesmo que viver sem um Estado, onde as vontades e paixões de cada indivíduo valem mais que qualquer lei para uma boa convivência.

Um Estado civil , com efeito, que não suprimiu a causa das sedições e onde a guerra deve ser temida sempre, onde as leis são violentadas com freqüência, não difere muito do estado de natura em que cada um, para grande perigo de sua vida, age segundo a sua própria compleição. (TP. Cap. V, §2.)

Torna-se importante, então, a aplicação precisa das leis. O Estado só será bom se apresentar ambos o governante como os governados cumpridores de seus papéis, e será um mal Estado se ocorrer o contrário. A submissão dos que são governados é essencial para manter um estado de paz entre cada indivíduo, e o papel do governante não é outro senão manter a ordem, a paz. Para isso, porém, as medidas tomadas pelo governante podem ser desastrosas. Em O Príncipe, Maquiavel discute em certo momento o que seria mais preferível: ser amado ou temido (Cf. O Príncipe. cap. XVII.). Notemos que a questão não trata de ser odiado, mas sim temido. O descontentamento dos súditos ou de seu exército acaba surgindo pelo ódio crescente que nutrem pelo governante. Espinosa havia tratado das paixões em sua Ética e, no que diz respeito ao ódio, nada mais natural é para o homem odiar o que o torna infeliz e é natural também empenhar-se para destruir o objeto de ódio. As leis de um Estado não poderão ser devidamente seguidas se esse não estiver fortemente estabelecido, sendo capaz de garantir a vida de seus indivíduos e a liberdade (para agirem sob o comando da Razão).

O que se considera como Estado fortemente estabelecido é, porém, resultado de um equívoco. O que queremos explicitar neste momento é simplesmente o uso da força, da autoridade ou, então, do poder que o governante tem para realizar suas próprias vontades. Isto é empregado em alguns Estados (e, provavelmente, na maioria deles). Não conseguimos crer, portanto, na existência de um bom Estado, mas na existência de muitos regimes autoritários ou oportunistas. Maquiavel nos apresentou inúmeros principados que falharam pelos mesmos motivos; seja pelo amor ou pelo ódio, os erros cometidos giram em torno das mesmas paixões analisadas por Espinosa na Ética.

Manter um Estado de forma que seu governante é amado, trará apenas mais dificuldades, pois seus súditos não o respeitarão e estarão sempre à espera de coisas que lhes agrade. A partir do momento que se exige algo para homens que se acostumaram a viver conforme suas paixões, não se pode esperar outra coisa, senão a ingratidão e revolta. O mesmo ocorre num Estado baseado na opressão. Como já havíamos falado, o ódio e descontentamento geram falta de confiança por parte de ambos, governante e governados, tornando muito difícil manter a vida em segurança.

O que impede a guerra de estourar num ambiente extremamente opressor são o medo e a excessiva submissão por parte dos governados. Por esse motivo, não se pode afirmar que reine, num ambiente assim, a paz, pois

A paz, com efeito, não é a simples ausência de guerra, ela é uma virtude que se origina na fortaleza da alma, porque a obediência (pelo § 19 do capítulo II) é uma vontade constante de fazer o que, segundo o direito comum do Estado, deve ser feito. (TP. Cap. V, §4.)

A liberdade existe quando se faz as coisas conforme a Razão, porque é natural da alma humana. Seguir as leis, portanto, deve ser um ato de vontade. Se o homem segue as leis porque quer, isso lhe apraz, o torna feliz e mais livre. É possível perceber o caminho inverso nesta situação, onde o homem se torna feliz pelas suas ações (as de seguir as leis). Isso só é possível quando partimos da Razão. Se os cidadãos agirem conforme as leis pela “simples” vontade de segui-las, estarão eles em concordância e isso sim podemos chamar de paz. Não se pode chamar nem de liberdade, portanto, quando a “felicidade” é adquirida através das afecções que nossa alma sofre: nesse caso, nossas ações seriam resultantes das nossas paixões.

O capítulo V do TP termina com as seguintes considerações finais: um Estado só pode ser livre se a sua população também é livre, ou seja, um Estado conquistado nunca será exemplo de um bom Estado (ainda que haja sempre coisas muito úteis a se aprender com eles). Das afecções, a esperança é característica mais forte do Estado livre, não o medo, que reina apenas em Estados autoritários, onde o poder do soberano é imposto. Num Estado onde o medo e a falta de liberdade reinam, não apenas os cidadãos vivem descontentes, como o governante nunca poderá assegurar seu poder por muito tempo.

Notas:

[1] Mais precisamente, os trechos a serem analisados serão os capítulos I (§1) e V(§§1-6) do Tratado Político (SPINOSA, B. Tratado político. 1. ed. São Paulo, Abril Cultural, 1973.). A obra será abreviada ao longo da análise por TP e as citações pertencentes exclusivamente aos capítulos I (§1) e V(§§1-6) serão retirados da versão do Tratado Político fornecida pelo professor no blog da disciplina.
[2] Na Ética, Espinosa tratou das emoções humanas e como elas afetam o homem, pois impulsionam-no a viver conforme lhe apraz, seja fazendo apenas o que deseja ou aprendendo a lidar com as emoções dos outros homens, criando um ambiente passível de convivência. No TP, Espinosa retoma as emoções humanas (amor, ódio, cólera, inveja e outras) como propriedades da natureza humana, sendo de extrema importância considerá-las durante o estudo de um Estado. Essas emoções são o principal diferencial entre teoria e prática. (Cf. TP. Cap I, §4.)

Bibliografia

MACHIAVELLI, Niccolò. O Príncipe. Tradução de Ciro Mioranza. São Paulo: Escala, 2003. Coleção Grandes Obras do Pensamento Universal.

SPINOSA, B. Tratado político. 1. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1973. Coleção Os Pensadores.

Marianie Alves Moreira – RA:083882

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Exercício: Leitura de trechos do Tratado Político de Espinosa

Pretendemos, neste exercício, efetuar uma breve leitura acerca de trechos do Tratado Político, de Baruch de Espinosa (1632-1677). Observaremos o primeiro parágrafo do capítulo I da obra; veremos, também, os cinco primeiros parágrafos do livro V do Tratado Político espinosano. Interessa-nos, com nossa leitura, buscar nos trechos escolhidos visões propostas pelo autor quanto ao tema a que se refere, a saber, proposições concernentes ao trato da filosofia política.
Observemos, inicialmente, o primeiro parágrafro do capítulo I do Tratado Político:
Os filósofos concebem as afecções em conflito dentro de nós como vícios (vitia) em que os homens caem por sua própria culpa; é por tal motivos que delas riem, as deploram e por elas choram ou (se desejam parecer superiores) parecem detestá-las. Julgam assim fazer coisa divina, e acreditam atingir o cume da sapiência quando louvam uma natureza humana que não existe em parte alguma, atacam a que existe. Concebem eles os homens não como eles são, mas como desejam que eles sejam. Assim fazendo, na sua maioria escrevem uma sátira e não uma ética. Na política concebida por eles, não existem noções que possam ser postas em prática. Sua política é uma quimera, que pertence ao reino da utopia ou do século de ouro imaginado pelos poetas, um tempo em que instituições não seriam necessárias. Entre todas as ciências aplicadas, a política é o campo em que a teoria passa por diferir mais da prática, e não existem pessoas que se pense menos adequados para governar o Estado do que os teóricos, ou seja, os filósofos.
Espinosa, logo de início, parece desferir um golpe direto, e certeiro, ao rei-filósofo proposto pela República de Platão, contrariamente à crença platônica do filósofo como governante ideal. Na obra citada, Sócrates afirma:

Enquanto os filósofos não forem reis nas cidades, ou aqueles que hoje denominamos reis e soberanos não forem verdadeira e seriamente filósofos, enquanto o poder político e a filosofia não convergirem num mesmo indivíduo, (…), não terão fim, meu caro Glauco, os males das cidades, nem, conforme julgo, os do gênero humano, e jamais a cidade que nós descrevemos será edificada. (Platão, A República, p. 127-128)

A cidade ideal proposta na República só seria possível quando guiada por um governante ponderado e razoável (como um filósofo, diz Platão), a fim de livrar os governados da mão da tirania. A justiça, assim, se encontraria, para o filósofo grego, mais do que intimamemnte ligada à figura do filósofo; figura essa que Espinosa parece querer afastar ao máximo da política. Na visão espinosana, com base no trecho anteriormente destacado, parece clara a dissociação, digna do filósofo, entre teoria e prática; a práxis, para um filósofo, seria, em outras palavras, sempre “insuficiente” em acompanhar as teorias perfeitamente escritas e livres de erro. A arrogância e o pedantismo dos autores de obras filosóficas, reforçam, por sua vez, a inaptidão política desses teóricos em conciliar o mundo ideal que propõem ao mundo empírico e os obstáculos dele decorrentes.
Prossigamos, agora, com o primeiro parágrafo, do capítulo V do Tratado Político. Cito-o:

No § 11 do capítulo II mostramos que um homem é seu próprio senhor (sui iuris) sobretudo quanto mais vive sob a conduta da razão, e por conseguinte (ver § 7 capítulo III) quanto mais o Estado (civitas) for poderoso e senhor de si mesmo (sui iuris), ele é fundamentado e dirigido pela razão. Como a melhor regra de vida para conservar a si mesmo, tanto quanto se pode, é a instituída segundo os preceitos da razão, resulta o seguinte: o que melhor faça um homem ou Estado, eles o fazem na medida em que possuem o mais completo domínio de si (sui iuris). Com efeito, nem tudo o que dizemos nos dá o direito de fazê-lo, porque afirmamos ser aquilo o melhor. Uma coisa é cultivar um campo em virtude de um direito, outra é se defender, conservar a si mesmo e julgar do melhor modo possível. Logo, uma coisa é comandar em virtude de um direito e ter a responsabilidade dos negócios públicos, outra é comandar o melhor possível e cuidar da coisa pública do melhor modo possível. Tendo assim discutido o direito de todo Estado, é tempo agora de examinar o melhor regime (imperii) em qualquer Estado.

A autonomia, de um homem ou de um Estado, aparece, aqui, como princípio de partida do capítulo; guiados pela razão, em vista do melhor caminho a ser seguido, ambos, homem e Estado, devem lidar adequadamente com os direitos a eles conferidos. Continuemos com o parágrafo seguinte:

É possível conhecer facilmente qual é a condição de um Estado qualquer, considerando o fim em vista do qual um estado civil é fundado; este fim é apenas a paz e a segurança da vida. Por conseguinte, o melhor governo é aquele sob o qual os homens passam sua vida concordes e cujas leis são observadas sem violações. com efeito, é certo que as revoltas, as guerras e o desprezo ou violação das leis são imputáveis não tanto à malícia (malitia) dos governados, mas ao vício (pravitas) do regime instituído. Os homens, com efeito, não nascem cidadãos, mas se tornam cidadãos. As ações naturais são encontradas em todos os países, sempre as mesmas; se, pois, certa malícia maior domina um Estado e se nele são cometidos mais erros (peccata) do que em outros, tal fato vem de que ele não cuidou o bastante da concórdiam e suas instituições não são prudentes o bastante. Ele não estabeleceu de maneira absoluta um direito civil. Um Estado civil , com efeito, que não suprimiu a causa das sedições e onde a guerra deve ser temida sempre, onde as leis são violentadas com frequência, não difere muito do estado de natura em que cada um, para grande perigo de sua vida, age segundo a sua própria compleição.

Atentemos à afirmação do autor: “Os homens, com efeito, não nascem cidadãos, mas se tornam cidadãos”. A civilidade, através da implantação do Estado, é construída sobre o estado de natureza. Tornam-se os homens congregados, por vontade própria, em busca de paz e segurança; entretanto, a ameaça da barbárie permanece sempre à espreita, nos menores deslizes dos princípios da civilidade. Espinosa se apresenta bastante enfático quanto ao rígido cumprimento das leis; sua flexibilização e desrespeito nada mais seriam do que o reencaminhamento ao estado natural dos homens.
Adiante, então:
Do mesmo jeito que os vícios (vitia) dos governados, a sua excessiva licença e insubordinação, devem ser imputados ao Estado, também a sua virtude e constante obediência às leis devem ser atribuídas à virtude do Estado e ao estabelecimento de um direito civil absoluto, como se manifesta no § 15 do capítulo II. É, pois, muito próprio honrar a virtude de Anibal, porque em suas hostes jamais ocorreu uma sedição.
Novamente reforçando o dever de obediência às leis, Espinosa, no terceiro parágrafro do quinto livro de seu Tratado Político, é incisivo: não somente os indivíduos, igualmente o Estado tem o dever de obediência as leis. Dessa forma, nenhum indivíduo ou instituição está acima, ou esquivo, das mesmas.
Eis o quarto parágrafo:
Se num Estado os dirigidos não tomam das armas porque estão sob o império do terror, deve-se dizer, não que a paz nele reine, mas que a guerra não reina. A paz, com efeito, não é a simples ausência de guerra, ela é uma virtude que se origina na fortaleza da alma, porque a obediência (pelo § 19 do capítulo II) é uma vontade constante de fazer o que, segundo o direito comum do Estado, deve ser feito. Um Estado, é preciso ainda dizer, onde a paz é um efeito da inércia dos governados dirigidos como um rebanho, e formados unicamente para a servidão, merece o nome de isolamento, e não de um Estado.
Esclarecendo a definição que atribui à paz (dita no segundo parágrafo deste capítulo como desejada pelos indivíduos em busca de segurança pessoal na sociedade), Espinosa critica a possibilidade de paz como simples ausência de violência; um Estado cuja população não enfrenta a violência das armas, não é, necessariamente, um bom Estado.
Quinto parágrafo, quinto capítulo:
Quando dizemos que o melhor Estado é aquele no qual os homens vivem na concórdia, entendo que eles vivem uma vida propriamente humana, uma vida que não se define pela circulação do sangue e pelo exercício das outras funções comuns a todos os outros animais, mas principalmente pela razão, a virtude da alma e a vida verdadeira.
A vida humana carece da razão, pois, somente através dela, poderá construir a justa e pacífica união social dos homens. A “vida verdadeira” depende da razão.
Concluamos com o sexto parágrafo, do quinto capítulo do Tratado Político de Espinosa:
É preciso ainda notar que o Estado que digo ter sido instituído para fazer reinar a concórdia, deve se entender que ele é instituído por uma população livre e não imposto por direito de conquista sobre uma população vencida. Sobre uma população livre a esperança exerce mais influência do que o medo; sobre uma população submetida pela força, ao contrário, é o medo o grande motivo, não a esperança. Da primeira pode-se dizer que ela cultiva a vida, da segunda, que ela busca apenas escapar da morte: aquela, digo, se esforça por viver por si mesma, esta recebe por constrangimento a lei do vencedor. É o que exprimimos ao dizer que uma é escrava, a outra livre. O fim de um poder adquirido pelo direito de guerra é o domínio, e quem o exerce tem escravos em vez de governados. E embora, entre o Estado feito por uma população livre e o que foi originado na conquista, não existe diferença essencial se considerarmos a noção geral de direito civil, pois há entre eles uma grande diversidade quanto ao fim buscado, como demonstramos, e quanto ao meios dos quais cada um deles deve usar para se manter.
O último parágrafo parece reforçar a visão espinosana da política: somente através da razão, e da paz, pode o homem construir uma sociedade justa e de homens livres. O respeito do Estado, inclusive, deve ser absoluto: às leis e aos indivíduos.

BIBLIOGRAFIA

ESPINOSA, B. Tratado Político, encontrado no seguinte endereço: https://robertoromanosilva.wordpress.com/2010/03/24/prezados-estudantes-seguem-os-trechos-a-serem-analisados-para-os-proximos-quinze-dias-conversaremos-sobre-o-assunto-na-sexta-24032010-cordialmente-prof-roberto-romano/

PLATÃO. A República. Tradução de Enrico Corvisieri, São Paulo: Editora Nova Cultural, 1997.

Eugênio Mattioli Gonçalves – RA:081262

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Trechos de leitura para o exercício: Tratado Político I, §1; V, §1-6.

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Nos trechos do Tratado Político de Espinosa indicados para este exercício encontramos, sob um olhar geral, uma reflexão filosófica sobre ética política e sobre a importância da razão na condução do Estado.

Tratado Político I, §1
Para Espinosa, os filósofos entendem que afecções em conflito dentro dos homens são vícios e que eles as têm por sua própria culpa. Por assim ser, diz Espinosa, é que os homens riem, deploram, choram e até mesmo detestam tais afecções. Entretanto, portando-se desse modo, os homens louvam uma natureza humana que não existe, atacando contudo a que existe, decaída, imperfeita. Nesse sentido, os filósofos concebem os homens “não como eles são, mas como desejam que eles sejam” (Tratado, I, §1). Trata-se aqui de dizer que os homens tomam como referência um ideal que não existe, já que todos os homens são imperfeitos e compartilham dos mesmos vícios. Assim, eles criticam um homem que existe e louvam um outro que não existe. Desse modo, continua o filósofo neerlandês, na maioria das vezes eles escrevem uma sátira e não uma ética. Tomando como referência um homem ideal, que para Espinosa não existe, os filósofos concebem uma política que não pode ser posta em prática, uma vez que há neles uma expressiva diferença entre teoria e prática. Daqui então conclui Espinosa que os homens menos adequados para governar o Estado são os teóricos, isto é, os filósofos.

Tratado Político V, §1-6
Neste capítulo V, nos parágrafos de 1 a 6, Espinosa afirma a importância da razão no governo do Estado. Diz ele que, como fora demonstrado anteriormente, quanto mais o homem for poderoso e senhor de si mesmo, ele é “fundamentado e dirigido pela razão”, o que significa dizer que o homem tem maior controle sobre si quanto mais pautado pela razão está. A razão é, assim, condição para o domínio de si. Desse modo, continua o filósofo, se a melhor conservação de si mesmo está pautada sobretudo na razão, então o que de melhor podem fazer um homem e um Estado está na medida em que possuem o completo domínio de si mesmos, evidentemente segundo a razão.

Para Espinosa, para se conhecer a condição de um Estado qualquer, é preciso levar em consideração o fim em vista do qual o estado civil foi fundando. Para o filósofo, este fim é a paz e a segurança, apenas. Assim sendo, o melhor governo em um determinado estado é quando os homens estão em paz, em concordância e quando também as leis não são violadas, pois do contrário haveria a sedição. É também por este motivo que Espinosa dirá, no parágrafo 5, que

Quando dizemos que o melhor Estado é aquele no qual os homens vivem na concórdia, entendo que eles vivem uma vida propriamente humana, uma vida que não se define pela circulação do sangue e pelo exercício das outras funções comuns a todos os outros animais, mas principalmente pela razão, a virtude da alma e a vida verdadeira (Tratado Político, V, §5).

Mas, para Espinosa, a violação ou deprezo pelas leis que leva à sedição não se deve tanto à malícia dos cidadãos governados, mas mais ao vício do governo. O filósofo neerlandês faz esta afirmação tendo em vista que os vícios, enquanto ações naturais, são sempre os mesmos em todos os lugares. Então, se em determinado local há maior proporção de vício, é porque o estado civil lá instituído não governou bem a concórdia e suas instituições não são prudentes o bastante para garantir a paz e a segurança. Contudo, do mesmo modo que o vício dos governados deve ser imputado ao Estado, assim também a virtude e a obediência às leis, pois aí temos um Estado com virtude e com um direito civil absoluto.

Ora, temos a paz. Mas a que se deve a paz? à ausência de guerra? Espinosa responderá negativamente, pois a paz não é, segundo ele, simples ausência de guerra, mas uma virtude que se origina na alma. Ademais, segundo o filósofo, a paz de um Estado proveniente da governança na forma de rebanho, isto é, governando os cidadãos como um rebanho, em que estão formados unicamente para a servidão, este regime não deveria ser chamado estado, mas isolamento.

Por fim, é importante notar que, para Espinosa, o Estado que ele entende como instituído para reinar concórdia é aquele cuja população é instituída de modo livre e não mediante a conquista pela força. No Estado cuja população foi instituída livremente diz o filósofo que neste a vida é cultivada e, no outro, a morte evitada. Uma, então, é livre, e a outra, escrava. Sendo assim, o domínio de um estado adquirido pela guerra é a dominação de escravos, não de governados. Talvez seja esta a razão por que Espinosa cita Agricola, 30 de Tacito, onde encontramos, por exemplo, que os romanos, governo que se instituiu através da força, “são uma gente que nem o ocidente nem o oriente podem saciar; eles só lidam com riqueza e miséria. Roubam, massacram, rapinam e, com falso nome, chamam de império à sua mania”, isto é, como que escravizam os conquistados.

João Cláudio Toniolo – RA:061687

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Segundo exercício

Espinosa, em sua Ética, estudou a natureza humana, e a maneira pela qual o homem é regido pelas paixões. O caminho da ética seria uma busca do homem por manifestar sua essência mais pura, que é a própria essência de Deus. No entanto, dado o limite de sua condição humana, sendo apenas uma parte do todo divino, não poderá nunca atingir a perfeição e plenitude de sua essência, mas sim aproximar-se dela através da razão.

Então, logo no primeiro capítulo de seu Tratado Político, Espinosa apontará que, se a ética deseja realmente se ocupar do homem e compreendê-lo, não deverá cindi-lo, ignorando ou menosprezando as suas paixões, seus vícios, sua natureza imperfeita. Segundo o autor, se assim o fazem certos filósofos, pintando a imagem inalcançável de um homem estritamente ideal, estes acabam escrevendo “uma sátira e não uma ética”[1]. E, por conseqüência, a política que se baseia nesta ética-satírica não poderia ser nunca posta em prática. Se os homens fossem tal como desejam estes filósofos, criticados agora por Espinosa, totalmente senhores de si e guiados pela razão, não seria sequer necessário um estado para preservá-los.

Mas, como se sabe, este não é o caso. O homem, em seu estado natural ou sob qualquer condição, é imperfeito. Apesar deste fato, diante de suas falhas ele pode buscar o aperfeiçoamento através da razão, mas isoladamente ele não encontra condições de se dedicar a esta tarefa – pois é na união com seus semelhantes que encontrará forças para tal. Espinosa, no §15 do segundo capítulo, escreve que “sem mútua cooperação os homens nunca poderão viver bem e cultivar a sua alma”[2]. É, portanto, o desejo daquilo que é melhor para si que os leva à necessidade de se unir e instaurar um Estado civil.

Espinosa, no capítulo V, constata que este Estado se fará tão mais forte quanto mais for fundamentado e guiado pela razão. Neste ponto, é traçado um paralelo entre o governo de si e o governo de um Estado. Do mesmo modo com que uma pessoa tem maior autocontrole quando conduzida pela razão, assim também ocorre com o Estado, que tem mais poder e domínio sobre si quando por ela guiado. E diante destas variações de conduta, observa o filósofo, há muitas diferenças qualitativas entre as formas de governo. Há que se distinguir que uma coisa é comandar em virtude de um direito, outra é comandar do melhor modo possível.

E este melhor modo seria aquele que não perde de vista o fim único pelo qual o Estado civil se funda: “a paz e a segurança da vida”[3]. É, pois, de responsabilidade do Estado tornar os homens que estão sob a sua guarda de fato cidadãos, ou seja, educá-los e garantir as condições para que vivam uma vida propriamente humana, em concórdia e sem violar as leis. Como encargo decorrente desta responsabilidade, devem ser atribuídos ao Estado tanto o mérito pela virtude e obediência dos cidadãos, quanto o fracasso pela insubordinação e vícios dos mesmos.

Nos parágrafos 4 e 6 deste mesmo capítulo, Espinosa ainda nota que tão importante quanto o fim ao qual o Estado deve sua existência, é o modo pelo qual este se funda e se mantém. Por exemplo, se os cidadãos não combatem entre si porque estão sob o jugo do terror, tal situação sequer pode ser considerada de paz, uma vez que esta não é apenas caracterizada pela ausência de guerra, mas é uma virtude que se origina na fortaleza da alma. E se a paz é apenas um efeito da inércia dos governados, este Estado não pode tampouco assim se intitular, pois se trata, melhor dizendo, de um isolamento, em que as pessoas se entregam à servidão, como num rebanho. Para Espinosa, o Estado que merece legitimamente este nome é o instituído por uma população livre, e não aquele imposto a partir da conquista e mantido através do medo infligido aos cidadãos. Pois, como observa, “O fim de um poder adquirido pelo direito de guerra é o domínio, e quem o exerce tem escravos em vez de governados”[4]. Vê-se, então, o quanto este tipo de poder dominador se distancia daquele que se aplica a garantir a paz e a segurança.

Bibliografia:

ESPINOSA, B. Tratado Político. São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Coleção Os Pensadores).

https://robertoromanosilva.wordpress.com/2010/03/24/prezados-estudantes-seguem-os-trechos-a-serem-analisados-para-os-proximos-quinze-dias-conversaremos-sobre-o-assunto-na-sexta-24032010-cordialmente-prof-roberto-romano/
[1] https://robertoromanosilva.wordpress.com/2010/03/24/prezados-estudantes-seguem-os-trechos-a-serem-analisados-para-os-proximos-quinze-dias-conversaremos-sobre-o-assunto-na-sexta-24032010-cordialmente-prof-roberto-romano/
[2] ESPINOSA, B. Tratado Político. São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Coleção Os Pensadores). P. 312.
[3] https://robertoromanosilva.wordpress.com/2010/03/24/prezados-estudantes-seguem-os-trechos-a-serem-analisados-para-os-proximos-quinze-dias-conversaremos-sobre-o-assunto-na-sexta-24032010-cordialmente-prof-roberto-romano/
[4] Idem.

Jussara Welle – RA:081822

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No seguinte endereço, os estudantes poderão ler a Ética em na lingua inglesa:

http://frank.mtsu.edu/~rbombard/RB/Spinoza/ethica-front.html

Baruch Spinoza

Ethics
Demonstrated in Geometric Order

AND

DIVIDED INTO FIVE PARTS,

WHICH TREAT

I. Of God.
II. Of the Nature and Origin of the Mind.
III. Of the Origin and Nature of the Affects.
IV. Of Human Bondage, or the Power of the Affects.
V. Of the Power of the Intellect, or of Human Freedom.
Translated from the Latin by R.H.M. Elwes (1883)
MTSU Philosophy WebWorks Hypertext Edition © 1997
Prepared by Ron Bombardi
Department of Philosophy
Middle Tennessee State University
Notes on the Text
This edition of the Ethics utilizes internal hypertext coding to faciilitate the logical analysis of Spinoza’s reasoning; because inferences and explications can be easily scrutinized via clickable links to the definitions, axioms, postulates, and theorems of the system, I hope to have compensated, at least somwhat, for various shortcomings in the Elwes translation.

The plain text was scanned on a Hewlett Packard 4c flatbed scanner using OmniPage OCR software; subsequent HTML formatting was entered manually.

Naturally, comments, criticisms, or contributions are welcome; send email to: Ron Bombardi

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Música e política.
Roberto Romano

Um lugar comum da filosofia política é o símile entre cidade e ordem musical. Na Renascença, François Hotmann usa as imagens antigas da harmonia para descrever o governo desejável. As figuras, como é previsível em alguém nutrido pelo pensamento antigo, são extraídas de Platão e de Cicero. Hotmann cita “a bela passagem” ciceroniana sobre o bom tempero musical do governo cuja fonte, afiança, é a República de Platão (escrita, diz Hotmann, com maestria na lingua grega “en si bons termes, qu’ il ne soit possible de lui donner une telle grace en la notre”) na qual o filósofo diz : os que tocam instrumentos musicais ou cantam em várias pessoas, “seguem certa medida e ressoam um canto harmonioso, mistura de vozes diversas reunidas e concordes, as quais se chegam a se fragmentar um pouco apenas e sair do tom, fazem mal aos ouvidos dos que as ouvem. E no entanto aquela harmonia só vem da perfeita consonância, bem acordada, de vozes diferentes.” De modo idêntico, segue Hotmann, “no governo da coisa pública, composta de pessoas de alta, média e baixa qualidade, quando as diferentes partes se unem, se ligam e se incorporam, não existe harmonia tão musical, nem melodia melhor acordada. A concórdia procede da união, caridade e mistura dos cidadãos da mesma urbe, como se fosse uma forte corrente e rija, para garantir o estado de uma coisa pública que não dura muito tempo sem justiça”.

Não apenas no lado protestante e rebelde à corte, ao qual pertencia Hotmann, foram postos em movimento doutrinas e saberes sobre a ordem musical de mundo e política. Entre 1564 e 1566 a rainha regente, Catarina de Medicis, e seu filho rei Carlos tentaram por todos os meios pacificar o Estado e a sociedade. Eles viajaram pelo interior da França buscando apaziguar os ânimos e cooptar novos aderentes para a corte. Mas a paz de Amboise, compromisso instável entre governantes e rebeldes que durou quatro anos, foi rompida em setembro de 1567 pelo príncipe Condé, protestante e líder dos reformados. O príncipe temia que Filipe 2, localizado próximo da fronteira entre Países Baixos e França para reprimir a revolta local, entrasse na França para apoiar Catarina de Médicis e vencer os protestantes. Foi tentado o rapto do rei. Além dos motivos religiosos para o ato, alvos políticos foram expostos, como o pedido de convocação dos Estados. A revolta de Condé vai de 1567 a 1569 e foi tratada como a anterior guerra do “Bem Público” de 1465, derrotada por Luis 11. Catarina venceu batalhas militares contra Condé. O movimento inteiro dos nobres protestantes era político e religioso, na tentativa de enfraquecer a Igreja Católica e a presença espanhola na política interna da França. As sedições levadas pelos huguenotes conseguiu o afastamento de Miguel de l ‘Hospital em maio de 1560. A liderança militar dos reformados era mantida por Gaspar de Coligny. Editos de tolerância nada valeram e não trouxeram paz à França, católica ou protestante. O edito de Saint Germain ofereceu aos huguenotes a liberdade de consciência, o culto por eles praticado antes das lutas e quatro cidades armadas (La Rochelle, Cognac, Montauban. La Charité). Assim, o rei reconhecia o partido da Reforma como potência militar autônoma e não apenas como uma dissidência religiosa. O sonho da harmonia política sob o rei se desfazia a cada instante. O monarca não mais garante a segurança geral da França.

Apesar desse fracasso, o campo noético da França, no relativo ao monarca, acentua a doutrina platônica, ou neo platônica, que afirma a hierarquia política (constante nas doutrinas do neo platonismo, em especial pela antiga tradição que passou por Santo Tomás de Aquino, de Dionísio o pseudo areopagita) e a idéia de harmonia. A corte de Carlos 9 nutriu pensadores que assumiram a exigência de hierarquia na ordem pública e de harmonia no reino, devida à pessoa do monarca. Em 1570 Carlos 9 incentiva a fundação da Academia de Música. Fundada por Jean-Antoine de Baïf em aliança com Ronsard e outros, seu objetivo era compor música segundo o modelo antigo e “acordar”a poesia com a música, conjugando sílabas francesas e notas. Assim, pensavam eles, seria possível atingir uma harmonia perfeita, concebida como fundamento do universo e da alma, prelúdio para o domínio das paixões humanas.

É com esse horizonte que o rei tenta, a partir da Paz de Saint-Germain, controlar a ordem política na França. Na tentativa de pacificação interna (que dera a Coligny lugar no Conselho de Estado), o casamento de Margarida, filha de Catarina, com Henrique de Navarra, líder dos protestantes depois da morte de Condé, serviu mais para erguer protestos de ambas as partes, a católica e a protestante, do que para definir uma paz duradoura e profunda. As coisas assumem rumo incontrolável com a tentativa de assassinato de Coligny por incitamento do duque Henrique de Guise.

Com essa situação insustentável, Carlos 9 e sua mãe tentam o golpe de Estado conhecido como a Noite de São Bartolomeu. Contra o golpe se levantam, como previsível, os protestantes e seus intelectuais. Hotmann será um deles. Dentre as fontes explícitas de Hotmann surge Platão nas Leis (sobretudo o livro III). A concórdia entre os humanos, a tolerância diríamos se estivéssemos no século 18, só é possível se os legisladores tiverem como referência o modelo musical.

Faço uma diversão em nosso tema, para adiantar alguns pontos importantes ao assunto. A figura da pacificação trazida pela música seguiu sua trilha até os nossos dias. No século 19 ela vigorou entre os românticos, teóricos e poetas. Shelley (1) resume o ponto ao enunciar que “o homem é um instrumento sobre o qual uma série de impressões internas e externas são conduzidas, como as alternâncias de um vento sempre mutável numa harpa eólica, que a move por seus movimentos numa sempre mutável melodia. Mas existe um princípio no ser humano, e talvez em todo ser sensível, que age de modo diverso do que ocorre na lira, e produz não só melodia, mas harmonia, por um ajuste interno dos sons e movimentos que excitam as impressões que os excitam”. (2)

O tema banal da harpa eólica se relaciona com a fábula da estátua egípcia do jovem Menão, onipresente na literatura romântica. Menão seria o filho de Titonius e Aurora morto na guerra de Tróia. Seu túmulo seria frequentado por um pássaro. Na poesia de Erasmus Darwin, “a gigantesca estátua de Menão no seu templo de Tebas, tinha uma lira em suas mãos que, muitos escritores críveis nos asseguram, ressoa quando o sol nascente nela bate”. (3) Entre o delírio dos apreciadores de ópio e do retorno à natureza, na qual brotaria a música melodiosa da concórdia comunitária, contra a via moderna e ao maquinismo da sociedade e do Estado, temos, portanto, as doutrinas humanistas de vários matizes, da Renascença ao século 18.

Montesquieu é escritor estratégico quando se trata da harmonia dos poderes estatais e das leis. Ele se refere à música e aprecia a sua função pública na política, moral e ideológica. No capítulo oitavo do livro IV (Espirito das Leis) são analisadas a força e a importância da música como instituição política da Grécia, tendo como base Platão e Aristóteles. Montesquieu explica, sem demasiada originalidade é certo, o quanto importa dar aos cidadãos um ofício que tempere a educação demasiado bélica. A música deveria “amansar os costumes” porque “de todos os prazeres dos sentidos, nenhum corrompe menos a alma”. O filósofo retoma o tema dos poderes morais da música. (4)

Catherine Kintzler, em belo artigo sobre o tema, passa rápido em demasia pelas teses de Montesquieu. No livro 4, capítulo oito citados, o filósofo trata de um paradoxo grego quando trata da música e dos costumes. Em primeiro lugar ele cita Políbio e Platão, sempre no sentido de se providenciar a atenuação da ferocidade guerreira. “Platão não teme dizer que não é possível modificar alguma coisa na música sem que mudanças ocorram na constituição do Estado”. Depois ele cita Aristóteles, Teofrasto, Plutarco, Estrabão, afirmando que o elo da música com as leis e costumes “é um dos princípios de sua política”. A partir daí, temos uma análise, de fundo econômico e social, que tenta explicar o vínculo entre música e legalidade. Nas cidades gregas, sobretudo as dedicadas à guerra, os trabalhos destinados ao ganho de dinheiro eram indignos do homem livre. A democracia manteve aquele veto. E foi apenas “pela corrupção de algumas democracias que os artesãos chegaram à cidadania. É o que Aristóteles informa e sustenta : uma boa república jamais lhes dará o direito de cidade”. A agricultura era própria dos servos, dos povos vencidos (Ilotas em Esparta, Periécios em Creta, Penestas na Tessália). Todo comércio baixo era infame, pois nele um cidadão servia um escravo, um locatário, um estrangeiro. Donde, adianta Montesquieu, um problema sério: seria preciso que os cidadão fossem ocupados, não se apegassem à preguiça. Mas eles não poderiam comerciar.

Logo, a ginástica e a guerra eram muito próximas. A sociedade grega seria uma espécie de clube de atletas e guerreiros. Tal ocupação torna os indivíduos duros e selvagens. Ela precisa ria ser temperada pela música e por outros afazeres. A música, por si só, não amansaria os costumes, mas ela atenuaria a ferocidade. Ela ajudaria a alma a sentir ternura, doce prazer, piedade. Existe, no trecho, um aguilhão contra o pensamento à moda de Rousseau : “Nos autores de moral, que, entre nós, proscrevem tão fortemente os teatros, nos fazem sentir bastante o poder da música sobre as almas”. Mas porque, interroga Montesquieu, escolher a música para amansar os costumes ? “De todos os prazeres dos sentidos, nenhum deles corrompe menos a alma. Enrubescemos ao ler em Plutarco que os tebanos, para amansar os costumes de seus jovens, estabeleceram por lei um amor que deveria ser proscrito por todas as nações do mundo”. (5)

Mas não apenas Montesquieu prestou atenção aos conceitos éticos sobre a música, engendrados pelos filósofos gregos. No Dicionário de Música (verbete “Música”) Rousseau afirma que “a música era muito estimada pelos povos da antiguidade, principalmente pelos gregos, e esta estima era trazida pela potência e efeitos surpreendentes que eles atribuíam a tal arte. Seus autores não acreditavam dela nos fornecer uma idéia demasiado grande, nos dizendo que ela era usada no céu e que ela a principal diversão dos deuses e das almas bem aventuradas. Platão não teme dizer que não pode existir mudança na música que não cause outra na constituição do Estado, e pretende ser possível assinalar os sons capazes de fazer nascer a baixeza da alma, a insolência, e as virtudes contrárias (…) a música integrava o estudo dos antigos pitagóricos. Eles a usavam para excitar o coração tendo em vista ações louváveis e para o inflamar do amor da virtude. Segundo tais filósofos, nossa alma era formada, por assim dizer, apenas de harmonia, e acreditam restabelecer, por meio da harmonia sensual, a harmonia intelectual e primitiva das faculdades anímicas; ou seja, a que, na sua opinião, nela existia antes que animasse nossos corpos e quando ela morava nos céus”. (6)

Apenas para não ficar nos poucos exemplos do romantismo, entre os pensadores situados no século 18, citemos Diderot. Poderíamos falar bastante sobre o elo entre harmonia, sociedade e poder estatal no Enciclopedista. Basta que recordemos o Sobrinho de Rameau. Mas no pensamento de um adversário maior dos enciclopedistas, inimigo de Rousseau, encontramos o panegírico da harmonia para determinar a natureza, a sociedade e o Estado. Trata-se de Jean-Philippe Rameau. O século 18 se define, normalmente, pelo classicismo, quando mais apropriado seria dizer que nele percebemos os derradeiros passos do barroco. A polifonia é criticada naquele tempo, sobretudo a propósito da opera. Como adianta uma analista da música no século das Luzes, não seria possível para as mentes cartesianas do período aceitar ser possível executar várias coisas ao mesmo tempo. “Se as vozes apenas se repetem, não existe interesse; se dizem coisas diferentes, é uma cacofonia incompreensível”. (7) A música como finalidade em si mesma é algo difícil de ser compreendido no século 18. Ela é pensada no conjunto dos costumes, da ordem política, religiosa, etc. Em tal contexto ela ainda é utilizada para a entender a noção de mimesis. E aqui as doutrinas gregas sobre a música mostram importância estratégica nos séculos 17 e 18.

Descartes, Mersenne, Kircher e outros conheciam rudimentos da música na Grécia antiga, como aliás também antes deles os mosteiros beneditinos. Tanto o Dictionnaire de Musique de Rousseau quanto a Enciclopédie diderotiana abrem caminho para o elo da música moderna com a antiga. Segundo Béatrice Didier, surpreende o número de informações sobre a música grega em Rousseau. Este último teria ensaiado aprender a lingua tendo em vista preparar seus artigos de música para a Enciclopédie. (8) Para os filósofos das Luzes, a Grécia teria sido a primeira terra a possuir um sistema musical coerente, embora não o mais antigo, pois tal elemento seria próprio do Egito. Alguns, no entanto, defendiam ser a China o lugar onde a música surgiu com anterioridade. O artigo “Música” da Enciclopédie enuncia que os antigos “diferem muito entre si sobre a natureza, o objeto, a extensão e as partes da música. Em geral eles davam à palavra um sentido muito mais extenso que o de hoje. Não apenas sob o nome de música eles compreendiam (…) a dança, o canto, a poesia; mas até a coleção de todas as ciências. Hermes definiu a música como o conhecimento da ordem de todas as coisas, esta era também a doutrina da escola de Pitágoras e a de Platão, os quais ensinavam que tudo no universo era música. Segundo Hesíquio os atenienses davam o nome de música a todas as artes”.

A música, para boa parte dos pensadores no século dezoito seria uma arte da totalidade. “O teatro grego seria justamente este espetáculo completo”. A Opera florentina se inicia com o modelo do teatro grego no qual “as tragédias eram cantadas” (Rousseau, “Fragmentos de Observação sobre Alceste …de Gluck”). (9) Segundo Rousseau o grego, ritmado pela alternância de longas e breves, já era musical e na música ”as medidas eram apenas fórmulas e ritmos fornecidos para todos os arranjos das sílabas longas ou breves, e pés suscetíveis à lingua e à poesia. De modo que, embora possamos distinguir muito bem no ritmo musical a medida da prosódia, a medida dos versos e a medida do canto, não podemos duvidar que a música mais agradável ou a melhor cadenciada seja aquela na qual estas tres medidas concorrem unidas da maneira mais perfeita possível”. (Escritos sobre a Música)(10)

Importa entender o sentido amplo da palavra “música” dos antigos ao século 18, para não cairmos na esparrela do romantismo e de seus representantes tardios como R. Wagner, sobre a ”obra de arte total”. (11) Segundo este último, tal prática seria “novidade” sua, obra de seu gênio. No entanto, basta abrir os textos da renascença, como os de Hotmann, para nos dar conta da amplitude do termo e da coisa para os pensadores que produziram antes do século 19. Segundo Condillac “a palavra música compreende não só a arte que ela designa em nossa lingua, mas ainda o gesto, a dança, a poesia e a declamação. A tais artes reunidas, pois, é preciso relacionar a maioria dos efeitos de sua música e desde então eles não surpreendem” (Ensaio). (12 ) Mesmo o grande inimigo do teatro, Rousseau, exclui a tragédia grega da condenação geral emitida na Carta a D’ Alembert sobre os Espetáculos. Naquelas peças canto e palavra seriam unidos, o que se perdeu com a degradação da sociedade. A degradação da música, aqui, tem o sentido que lhe foi dado por Platão na República e nas Leis.

A questão da harmonia é essencial naqueles textos, e assim eles foram percebidos na renascença e na idade moderna. Ao analisar o pensamento musical e metafísico de Rameau, (13 ) Catherine Kintzler diz que o compositor “não contente por ter submetido a música a um modelo matemático (…) empreende uma cruzada teórica cujo fim confesso é ‘abrir caminho’ alí onde reinava a obscuridade, empreende uma cruzada teórica para estabelecer a música no centro e no topo do saber. A música não poderia ser uma disciplina subordinada. Ela deveria se tornar a rainha das ciências”. Desde 1750 Rameau diz que a música pode ser vista como “o espelho da natureza na parte científica”. Logo ele inverte o papel da música e da matemática, pois no seu entender a segunda deve ser submetida à primeira. A música se transforma em princípio universal de inteligibilidade. A música encarna o fundamento material de toda verdade. É dela que as demonstrações matemáticas extrairiam sua certeza. Assim, a harmonia musical deve ser levada a sério: “não existem obras da natureza ou da arte na física ou moral, que não sejam suscetíveis do termo harmonia universal, harmonia celeste, harmonia do corpo humano, harmonia em pintura, arquitetura, harmonia do governo, etc. Se perguntarmos aos pintores o que significa acordar um quadro, veremos que é contentar o olho o que se faz em música para contentar o ouvido para chegar à justeza exata e rigorosa e sensível da música, a qual parece nos ter sido concedida pela natureza como o tipo sensível do que deve estar em proporções, ou seja, de toda a perfeição”. (14 )

Entremos no vivo da questão, com a fonte referida em quase todos os autores renascentistas ou dos séculos 17 e 18, para determinar a amplitude da música como perspectiva universal que engloba as artes e a política. Refiro-me naturalmente a Platão nas Leis, sobretudo no livro terceiro. Sem ignorar os conhecimentos do leitor sobre os escritos platônicos, peço vênia para resumir os pontos essenciais daquele texto. A pergunta inicial fornece todo o movimento do escrito: qual poderia ter sido a origem da sociedade política? (676 a). Para encaminhar a pesquisa, o ateniense propõe um ponto de partida, o que determina como os Estados caminham tanto no sentido da virtude quanto no do vício. E vem a proposta de recuar a tempos sem limites, seguindo as mudanças ilimitadas ocorridas naqueles tempos. Assim, trata-se de investigar o tempo no qual os Estados se organizaram em sociedades políticas, tempo que deve ser concebido, o que não é fácil, porque faltam meios para o fazer. Tal tarefa é árdua e sem instrumentos eficazes. A dificuldade de semelhante tarefa a torna ἀμήχανος (sem esperança, impraticável). Durante aquele tempo milhares e milhares de Estados foram constituídos e na mesma proporção, milhares desapareceram. Tais Estados conheceram todas as espécies de organização política. Eles não passaram de pequenos a grandes e de grandes a pequenos? Está posta aqui, desde já, o problema do crescimento do Estado, com o imperialismo. Falaremos do ponto mais tarde. Tal mudança quantitativa (maior/menor) tem seu correlato na qualidade: as organizações seriam piores ou melhores, mudando de sentido com o tempo. Trata-se, pois de captar a causa (palavra que vem de αἴτιος, o responsável, o culpado) de semelhantes modificações.

O tempo incomensurável, no entanto, e as mudanças qualitativas que ele encerra, poderia ser examinado, para se descobrir alguma verdade, segundo as tradições arcaicas sobre os eventos ocorridos. O termo empregado por Platão agora é παλαιοὶ λόγοι (os ditos primeiros, muito antigos). As narrativas rezam que os homens sofreram graves cataclismos (dilúvios, epidemias, etc) que só deixaram subsistir uma parte deles. No dilúvio, por exemplo, os pastores das montanhas teriam escapado em pequeno número. Eles seriam ignorantes do resto das técnicas (que não o pastoreio) quanto das maquinações (μηχανῶν, plural, feminino, no genitivo vindo de μηχανή, instrumento, astúcia) usadas pelas pessoas das cidades umas contra as outras, para ter mais bens do que os demais (o termo é pleonexia) para ser mais importante que eles (o termo agora é philoneikia, amor da vitória sobre os demais, o que leva ao significado de sectarismo, partidarismo, etc) sem falar das safadezas (κακούργημα, truques baixos, fraudes) usadas por uns contra os outros.

As cidades situadas na planície e beira mar foram inundadas e destruídas e com elas os instrumentos bem como as descobertas de valor implementadas pelas artes, sobretudo a técnica politica e demais saberes (sophias). Aqueles saberes ficaram escondidos, até que Dédalo as revelou em alguma parte, Orfeu em outras e Palamedes ainda outras no domínio musical. Marsyas no Olimpo e depois Anfião quanto à lira e outra infinidade de inventos, os quais, podemos dizer, datam de ontem ainda.

Após a destruição, a humanidade vive num estado terrível de solidão, em imensas extensões de terra desolada. Morreu a maioria dos animais, salvo talvez pequenos rebanhos de chifre, sem dúvida cabras, insuficientes para nutrir os sobreviventes. E da organização política e das leis, nada sobrou. Nada restou também da virtude em abundância e da perversidade idem. Os homens ignoram “as belas coisas da vida citadina”, na virtude e no vício. Com o tempo e o aumento da espécie humana, tudo chegou à situação presente. O provável é que as mudanças se tenham ocorrido gradativamente. Descer dos montes para a planície seria, para todos os sobreviventes, motivo de um terror que ressoava em suas almas. Como seu número era pequeno, sentiam alegria no encontro com os semelhantes. Mas os instrumentos de comunicação desapareceram com as demais técnicas, os que teriam sobrado, estavam gastos. Para ter novamente tais comodidades, foi preciso muito tempo.

Sem instrumentos que possibilitam os encontros, é menos importante a dissenção (στάσις) e a guerra (πόλεμος). Isolados, os homens tem prazer de se encontrar, com sentimentos de benevolência mútua. Como eram poucos não precisavam brigar pela comida, roupa, utensílios, etc. Eles eram pobres e não tinham motivos para as lutas. “Uma comunidade (συνοικία) na qual não comungariam a riqueza ou pobreza, é nela que se realizaria o a mais alta (γενναιότατα) nobreza ética. Nela não existiria desmesura (ὕβρις) , injustiça (ἀδικία), nem inveja (ζῆλοί) ou rivalidade (φθόνοι )” .

Aqueles homens teriam bondade de coração (εὐήθεια) e o que lhes era dito belo ou feio, o consideravam assim e se conformavam pois nenhum tinha o talento de suspeitar a falsidade. Eles viviam de acordo com o que lhes diziam sobre os deuses e os homens. Eles ignorariam os processos e dissenções, artes que consistem em maquinar (μηχανή) engodos em palavras e atos injustos, para se aproveitas uns dos outros. E como eles precisaram de leis e legisladores ? Se eram bons, não precisavam de leis. Eles não tinham escrita, mas por costume (ἔθεσι) as normas (νόμοις) eram as legadas pelos seus antepassados (πατρίοις).

Assim, eles dariam o nome de “ hereditariedade”(δυναστείαν) ao poder político, forma que ainda hoje existe entre gregos e bárbaros. Eles não precisavam de assembléias, pois cada chefe dava a lei para as crianças e mulheres. Com o aumento das pequenas comunidades primitivas, cada qual com seus costumes e devido ao seu isolamento recíproco, cria-se uma grande comunidade, composta das pequenas, e cada representante vinha à grande comunidade com as suas leis próprias, deixando de lado as leis das outras comunidades. Eles escolheriam para representá-los os que mais identificados fossem com os costumes e leis de sua comunidade, a tribo. Eles recebem o nome de legisladores, instituindo magistrados para trabalhar com o que se poderia chamar de rei, se definindo algo como um governo dos melhores (ἀριστοκρατία).

Uma terceira forma, é analisada depois da dinastia e da aristocracia. Tróia, ao deixar as alturas se estabeleceu numa grande e bela pradaria, sobre uma colina pouco elevada em cuja vizinhança corriam belos rios. Com os tempos, os seus habitantes esqueceram o dilúvio. Outras cidades foram iniciadas, que conduziram expedições contra ela. Os aqueus passaram dez anos diante dela a pudessem conquistar. Enquanto isso, nas cidades dos atacantes surgiam sedições fomentadas pelos jovens. Estes, quando os guerreiros voltavam, não os acolhiam como o devido, nem mesmo com justiça, mas com assassinatos, banimentos, degolação. Os que foram assim tratados mudaram seu nome. De aqueus eles passaram a se chamar dórios, pois Dorieus reuniu aquela gente. Esta é a história dos espartanos.

Toda a questão das leis surgiu, diz o ateniense, de uma digressão sobre a música e a embriaguez. Na via seguida, chegamos ao estabelecimento de uma população em Esparta, que teria sido um estabelecimento perfeito, o que nos leva até Creta, que tinha leis irmãs à de Esparta. Com a digressão, foram examinadas três formas políticas, que se sucederam no tempo imenso. Estamos diante de uma quarta, ou povo. Nos coloquemos nos tempos em que Esparta, Argos, Messena estavam sob o domínio dos ancestrais. Em Argos, agora independente do todo, Temenos se tornou rei, Cresfontes em Messena, Procles e Cresfontes em Esparta.

Um triplo juramento ligou cada um das três realezas aos três Estados, juramento conforme as leis instituídas para regular as relações dos governantes com os governados. Os primeiros se empenhariam a não, com a passagem do tempo, e de sua linhagem, fazer uso excessivo da força no uso de sua autoridade; os segundos, fortalecidos pelo juramento solene dos governantes, se comprometiam a nunca fazer algo para derrubar a realeza, nem abandoná-la aos que, no estrangeiro, desejariam derrubá-la. O juramento serviria para ajuda mútua entre reis e povos vitimas de injustiças. Um conselho prudencial para os legisladores : eles deveriam fazer leis que pudessem ser acolhidas de bom grado pela massa popular. Como os professores de ginástica e os médicos devem colocar algum prazer nos seus cuidados.

Entramos agora no ponto mais delicados das leis e da ordem política: o econômico que implica a propriedade. O ateniense diz que para estabelecer a igualdade (o termo de origem é ἰσότης, igualdade) entre os cidadãos, seria preciso que se efetivasse de modo conveniente a regulamentação da propriedade fundiária. Também seria preciso regular as dívidas, liquidando-as. Quando um legislador deseja mudar algo neste campo, todos se levantam contra ele e alegam que não se deve mexer no caso. E chegam imprecações contra os que propõem uma nova partilha das terras e modificações nas dívidas, de modo que tais problemas, para qualquer legislador, definem uma aporia (ἀπορία ).

Em Esparta, no entanto, graças à excelente distribuição das terras e da pouca importância das dívidas, não havia lugar para as competições invejosas. Como se deu então a quebra nos elementos constitucionais? Desde que os três estados foram constituídos politicamente, dois deles logo irão corromper (διαφθείρω, fut.) sua organização interna e suas leis, um só, Esparta, permaneceu fiel.

Enquanto a constituição dos três Estados era mantida, havia segurança para cada um deles e para todo o Peloponeso. Isto ocorre à semelhança do que se deu com Tróia, arrogante por confiar em demasia no poder dos Assírios. O que subsistia do prestígio daquele império era algo considerável. Como ainda hoje tememos (φοβέω) o Grande Rei, as pessoas daquele tempo temiam a reunião de povos agrupados sob uma única autoridade. Tróia tomada pela segunda vez, havia ali havia alí pelos Assírios (a cidade integrava seu império) poderosa queixa contra os gregos. Contra tal ameaça, os gregos acreditavam que constituindo um só exército, repartido pelos três Estados sob a autoridade de três irmãos, eles teriam um arranjo para suas forças que as faria superiores às que estavam presentes na expedição contra Tróia. Tal organização, o poder nas mãos de uma só família, parecia durável aos gregos. Mas a esperança mostrou-se vã. Uma parte se colocou em guerra contra as demais.

Qual a causa da ruptura desastrosa? Todos os homens possuem um comum objeto de desejo, tudo o que ocorre deve ocorrer conforme as exigências de nossa alma, de preferência tudo sem exceção, pelo menos tudo o que pertence à ordem humana. E o que pedimos nas orações, pedimos também aos que amamos. Um filho, no entanto, pode pedir aos deuses algo do qual seu pai pediria exatamente o contrário, quando se trata de um pedido desarrazoado. As preces devem ser dirigidas para o que é razoável. O legislador deve seguir este princípio. Ele deve estabelecer tendo em vista a virtude que comanda a tudo, o pensamento refletido (φρόνησις ) a inteligência (νοῦς) a opinião (δόξα) com o amor (eros), com o desejo ( ἐπιθυμία) que concorda com as primeiras atividades de nossa alma. Platão diz que enuncia em forma de brincadeira ( παίζω) com o que deveria ser assumido com sério (σπουδάζω) ( ) e vice versa. Para quem é desprovido de inteligência, é arriscado usar a prece, pois pode ocorrer o contrário do que se pede. A causa da ruína das realezas dóricas não está em algum medo mas no fato de que na guerra eles não souberam dizer quem deve mandar e quem deve ser mandado. A causa está na sua ignorância sobre o que mais importa nos assuntos humanos.

O legislador deve se esforçar na imposição ao Estado de toda prudência (φρόνησις) possível, purgando-o de sua desrazão (ἄνοια) tanto quanto estiver em seu alcance. Qual a ignorância visada? A produzida quando tendo julgado bela uma coisa, ou boa, não a amamos e pelo contrário, a odiamos. E quando amamos e procuramos o que consideramos perverso e injusto.

Tal discordância entre pena e prazer de um lado, e de outro entre a opinião razoável é a suprema ignorância e maior porque ela é própria da massa (πλῆθος) (14) pois a parte da alma sujeita à pena e ao prazer corresponde exatamente, no Estado, o povo e a massa. Quando a alma se opõe aos seus conhecimentos ou às suas opiniões, ou ao que é razoável (o que na natureza é feito para comandar), chamo isto nela de “desrazão” (ἀμαθία, ignorância, estupidez) e assim também no Estado, quando a massa não obedece os magistrados e as leis. O mesmo ocorre nos indivíduos, quando os bons princípios são ineficazes e se deixam agir ao contrário do que eles prescrevem, afirmo que os ignorantes são os seres mais dissonantes.

Nenhuma magistratura pode, portanto, ser atribuída a alguém que padeça de semelhante ignorância, mesmo que tenham a mente rápida e fina. Deve-se, ao contrário, chamar de sábios aquele cujo caráter é o oposto, mesmo quando não sabem ler ou escrever (ou mesmo nadar) e lhes atribuir os cargos porque justamente são pessoas sensatas. Na sinfonia (συμφωνία), a mais bela e elevada consiste no mais alto saber (σοφία), partilhado pelo homem que vive de maneira razoável. Quem carece deste saber arruina a sua casa, é impossível que seja um salvador (σωτήρ) para o Estado. Do indivíduo ao Estado, temos a questão da harmonia.

Num Estado é preciso quem obedeça e quem manda. O último deve possuir títulos para tal, nos grandes Estados, nos pequenos e nas famílias. Nestas, o pai ou a mãe comandam os filhos. No Estado, as pessoas de alto nascimento (γενναῖος) devem comandar os de baixa extração. Depois, os anciãos devem comandar os jovens, o escravo deve ser comandado pelo senhor. Depois, o fraco deve ser comandado pelo forte. Mas há um sexto modo de comandar, por título, o ignorante (ἀνεπιστήμων) deve obedecer o sábio, o que tem prudência (de φρονέω).

Há o modo de obedecer que não segue a natureza, mas segue a natureza, ou melhor, segue o comando natural da lei sobre as pessoas que se submetem voluntariamente, sem recurso à violência. Chegamos ao sétimo título, o sorteio, quem comanda é o que ganhou, o perdedor será comandado. Este título depende de ser amigo dos deuses ou presenteado pela boa fortuna (εὐτυχής).

Poderíamos brincar (παίζω) com os se põem a redigir leis e lhes perguntar quantos títulos ao comando existem e se eles não enxergam os contrastes que existem entre aqueles títulos. Temos aqui uma fonte de sedição (στάσις) . No caso dos reis de Argos, as causas de sua ruína e a perda de potência (δύναμις) do povo grego foi ignorar as palavras de Hesíodo segundo a qual, em muitos casos, “a metade vale mais do que o todo”. Sempre que é prejudicial por a mão sobre o todo, quando basta fazer isto com a metade, a justa medida vale mais do que o que o desmedido pois é melhor do que o pior.

Os reis que se arruinaram foram os primeiros a serem atingidos do mal que consiste em ambicionar ter mais (pleonexia) do que permitem as leis estabelecidas. Eles haviam louvado as leis, juraram seguir os seus mandamentos, em palavras. Mas não de fato. Esta discordância (διαφωνία) constitui a mais grave ignorância (ἀμαθία) mas é tida como sabedoria (σοφία). Em razão de tal dissonância e defeito amargo de cultura (ἀμουσία), se corromperam todas as belas coisas da constituição.

A justa medida é essencial na ordem política, como também nas relações do corpo (alimentação) ou técnicas (nos navios, mais velas do que o preciso), na alma direitos excessivos. Sem ela, tudo se inverte. Alí a abundância de carnes que leva à doença, aqui a ilimitação (hybris) que leva à injustiça (adikia). A alma dos jovens não pode suportar o peso do poder, logo ela é infectada da mais grave doença, a desrazão (anóia). Contra tais excessos de poder, cabe ao legislador prudente, graças à justa medida, tomar precauções.

E chega o instante dos pesos e contra pesos do poder. Em Esparta, em vez do rei único, uma dupla de reis, o que restringe o poder à justa medida. Além disso, o voto de 28 anciãos que possuem, nos assuntos mais graves, poder igual ao dos reis. Há um terceiro salvador (σωτήρ), com o poder dos Eforos, um poder que se aproxima do sorteio. Assim, o governo de Esparta é uma combinação de poderes que leva à salvação própria. Juramentos não controlam a alma de um jovem candidato à tirania. Importa limitar a medida dos poderes, fundir num só os três poderes.

Assim, existe de um lado o poder autocrático dos Persas , o poder temperado de Esparta. É preciso sempre o tempero, o acorde correto. Esta teoria do poder tem como pressuposto uma visão do universo e da sociedade como harmonia. E na ordem política, deve ser mantida a ordem antiga, sob o domínio das antigas leis , na qual o povo não tinha soberania (ele não era κύριος) nos assuntos, mas era escravo voluntário ( ἑκών) das leis.

Quais leis seriam as referidas? As relativas à música. Na época antiga a música era dividida segundo espécies e formas que lhe eram próprias. As preces aos deuses eram uma espécie de canto, os hinos. Depois havia uma espécie de canto oposto: lamentos chamados “trenos”. O pean era uma espécie distinta e outra, ligada ao nascimento de Dionisos, o ditirambo, etc. Reguladas as coisas não era permitido abusar de uma das formas, transpondo-as para outras. O poder de julgar sobre elas e julgar com conhecimento de causa e punir os transgressores não pertencia às vaias ou aplausos, mas era decidido por homens sábios naquela cultura que tudo ouviriam em silêncio e, com a varinha nas mãos, estabeleceriam a ordem e advertiriam as crianças e a seus professores. Esta a ordem aceita pelos cidadãos, sem que eles tivessem a audácia de recorrer à gritaria para dar sua opinião.

Os poetas foram os primeiros a quebrar as leis da música. Eles eram dotados para a poesia, eles nada conheciam da Musa enquanto fonte de legitimidade e fé pública, eles misturam as formas, levam tudo a se confundir, pretendem mentirosamente, em sua desrazão involuntária, que na música não existe lugar para alguma retidão e que, além do prazer que se encontra no seu gozo, não existe meio correto de decisão, melhor ou pior. Eles inculcam na massa (πολύς) o hábito de infringir as leis e a audácia de se acreditar capaz de decidir. Resultado: antes, o público não falava no teatro (era ἄφωνος), depois, começou a falar como se entendesse para saber o que é belo na música, ou não, surge então uma “teatrocracia” (θεατροκρατία) depravada que substitui o poder dos melhores juízes. Se apenas em música, e em música apenas, surgisse uma democracia composta por indivíduos de uma cultura liberal, não ocorreria algo tão desastroso. Mas na verdade é pela música que se iniciou, entre nós, com a crença na sabedoria de todo mundo para julgar, a atitude subversiva. Nenhum medo os retinha, pois se acreditavam sábios, e esta ausência de medo gerou a impudência, na audácia de não temer a opinião de quem vale mais do que nós, eis a impudência detestável, efeito da audácia de uma liberdade cuja arrogância é levada ao excesso.

Após tal liberdade, vem outra que consiste em não aceitar voluntariamente (ἐθέλω) ser um escravo (de δουλεύω, ser um escravo) de quem é depositário da autoridade. Depois vem a fuga da escravidão diante do pai e da mãe, diante dos antigos (fugindo de suas admoestações) e buscar um meio de não obedecer as leis. Neste termo, vem o desprezo dos juramentos, da fé publica, o desprezo dos deuses. O livro III termina com a indicação das tarefas do legislador: o Estado a que suas leis serão aplicadas deve ser livre, uma amizade mútua unirá nele os cidadãos, ele terá base no pensamento racional. Consideremos duas organizações políticas, uma despótica e uma livre, em qual delas existe a retidão? Obtendo para cada uma delas em separado um certo limite (poder despótico em uma e o direito de liberar a si mesmo, na outra) vemos que se produz nelas um sucesso excepcional. Quando, pelo contrário, cada uma delas conduzia a coisa ao seu máximo, servidão em uns e o oposto da servidão nos outros, nenhum bom sucesso ocorria.

É possível dizer que a correta constituição deve reunir aspectos da monarquia e da democracia, sendo temperada e permanecendo no justo meio. Todo poder dever ser limitado, tanto no lado do povo quanto no lado do príncipe. Atenas se inclinou em demasia para o lado democrático, a Pérsia do outro. A Pérsia se enfraqueceu porque a obediência dos povos nela se tornou servidão, mas Atenas se enfraqueceu porque a liberdade se transformou em licença, perdendo o sentido da autoridade. O Estado bem ordenado o poder político deve ser distribuído na proporção da virtude, cujos graus são os seguintes : bens da alma, unidos à temperança, bens do corpo, riqueza.

No século 17 a “harmonia das esferas”, doutrina acreditada até durante governo de Luis 14, foi superada pelas teorias de Newton e de Kepler. (15 ) Mas esta reviravolta não acabou de vez com a idéia pitagorica. Em nossos dias existem inúmeros trabalhos sobre o pensamento da harmonia. O tom romântico de semelhante interesse é claro. (16) Trata-se, como nas especulações românticas do século 19 (mas também do século 20) de reagir contra o paradigma da máquina e das suas supostas visões “reducionistas” do universo. Sempre que se ouve falar em “holismo” é possível ver na palavra a senha para a doutrina orgânica sobre o universo, com suas formas de pensar e de agir conservadores. Não por acaso, nos meios que defendem a “pureza” natural, a preservação da natureza, se percebe tal visão conservadora do universo.

Elemento nuclear dessa visão é a idéia de uma “biosfera”, antítese da visão mecânica do universo. Subsumida naquela noção encontra-se a antiga doutrina da “alma do mundo”, ou seja, o universo como ser vivo. Tais especulações se apresentam por exemplo em escritos sobre a Gaia, hipótese lançada por James E. Lovelock (17 ). Na antiga visão pitagorica (na verdade, um amplo conjunto de pensadores que engloba várias escolas filosóficas) (18 ) se determina que o mundo resulta da harmonia, ordenada na proporção da escala musical. Existem trabalhos que indicam o peso do instrumento monocórdio (ou kanon) na filosofia pitagórica e platônica.
Analogia significa “igualdade de ratios” ou proporções. “A palavra também é o módulo ou sistema das ratios no seu número total que fornece as ‘divisões do monocórdio’, o ponto preciso no qual a corda vibrante pode ser interrompida com uma ponte móvel, para ressoar os intervalos fixos ou fundamentais da escala musical, a oitava (2:1); a quinta (3:2); a quarta (3:4); e o tom maior (8:9). As íntegras 6, 8, 9 e 12 constituem o menor número total com o qual o sistema simétrico de ratios que se encontram –a moldura natural das antigas e modernas escalas diatônicas– pode ser expresso”. (19 ) O mais antigo sobrevivente dos livros sobre o monocórdio é de Euclides, o instrumento deve ser mais antigo. Seu uso e significação foram expostos por Ernest G. McClain, sobretudo no livro The Pythagorean Plato (20 )

Tomando os números usados ou derivados similares aos números do monocórdio “McClain identifica seu emprego que se espraia em alegorias numéricas, mitos, metáforas encontradas nos mais antigos livros. Quando Platão caracteriza o bom homem como ‘vivendo 729 vezes mais feliz e o tirano mais penosamente pelo mesmo intervalo’ (República 587e), ele usa o número que define o tríton (a sexta força do três; ou seja, 6/5 acima do tom fundamental). A tensão entre o homem bom e o tirano é comparada à pior dissonância possível no sistema da música ocidental” (cito sempre Graham Pont).

McClain analisa as alegorias numéricas de Platão e mostra como sua teoria política foi modelada pela teoria musical, com as Constituições de Calípolis, Atenas, Atlântica e Magnésia, correspondendo a quatro diferentes “temperamentos”, incluindo a escala temperada, durante bom tempo tida como invenção moderna. A chave das analogias músico-políticas seria a seguinte: a palavra grega syntagma pode se referir tanto ao sistema político quanto ao musical. Um autor recordado por Graham Pont apresenta uma análise importante neste campo. No escrito intitulado Classical and Christian Ideas of World Harmony (21), diz Graham Pont, Leo Spitzer deseja explicar os sentidos compostos da palavra alemã Stimmung e descobre suas relações no arranjo total dos termos harmônicos que ressoam na lingua européia. Com base apenas filológica, Spitzer divide aqueles termos em dois grupos: primeiro os relativos a acordo como “acorde”, “concorde”, etc. O segundo os relativos a “temperança” (tempo, temperamento, etc) . Os dois grupos correspondem à distinção entre ajuste (tuning) pelo número total e tempero (pequenos ajustes que envolvem proporções irracionais).

Spitzer estava intrigado com o significado da raiz das palavras do segundo grupo, um segmento de interrupção. De origem incerta, a variedade das palavras em ‘temp’ e sua ampla distribuição testemunha a existência de uma cosmologia musical muito antiga. Palavras como temenos (lugar sagrado), ‘templo’, ‘tempo’, ‘temperado’, and ‘término’ todas se referem a divisões do espaço e do tempo baseadas, supostamente, nas matemáticas comuns, as quais devem ter sido musicais na origem. A forte associação das ciências musicais e espaciais foi confirmada por Árpád Szabó (22), que argumenta serem os termos da geometria pré euclidiana derivados da teoria musical. Por exemplo, “diastema” significa um intervalo, espacial ou musical, como “corda” ainda tem uma significação musical.

Quando Hotmann, portanto, recorre à noção de Harmonia e a determina a partir das Leis platônicas, trata-se de um poderoso impulso e uma reflexão complexa sobre o Estado, no instante em que se instaura a monarquia absolutista. O problema ético do tempero e da harmonia no comportamento social e político é bem conhecido e analisado no período anterior a Hotmann, como em Montaigne. Basta abrirmos o ensaio “Sobre a moderação” (23 ) O comentário segue rumo à justa medida na ordem das práticas e valores. “Podemos amar a virtude em demasia, e nos comportar com excesso numa ação justa”. Montaigne diz gostar das naturezas “temperadas e médias. A imoderação diante do próprio bem, se não me ofende, me espanta e me coloca em dificuldade para a nomear”. Nem a mãe de Pausanias que arremessou a primeira pedra para matar seu filho, nem o ditador Postumios que mandou matar o seu filho cujo ardor na batalhar o fez jogar-se contra os inimigos, antes de ser a hora, me parecem justos, mas estranhos. “Não gosto de aconselhar, nem de seguir, uma virtude tão cara e selvagem”. E Montaigne cita o texto platônico : “Calicles, em Platão (Górgias) diz que a extremidade da filosofia é nociva, que tomada com moderação ela é agradável e cômoda, mas que no fim ela torna um homem selvagem e vicioso, desdenhoso da religião e das leis comuns, inimigo das conversas, inimigo dos prazeres humanos, incapaz de toda administração política (…) Ele fala a verdade, pois em seu excesso ela escraviza o nossa franqueza natural e nos desvia, por um sutileza importuna, do belo e claro caminho que a natureza nos traçou”. A lição de moderada atividade é vital quando se trata da arte política. (24 ) Nos tempos de Montaigne se tornava exacerbada a luta entre huguenotes e católicos radicais, entre os dois e o Estado francês.

“Nossos ancestrais foram maravilhosamente sábios e avisados ao bem determinar o governo político, de modo que considero seguro dizer que alí reside o único e verdadeiro remédio para todos os nossos males, ou seja, reformar nosso modo de vida no molde das virtudes exibidas por aqueles grandes personagens e reduzir o nosso Estado corrompido, como se ele fosse música dissonante, ao belo e antigo acorde dos tempos de nossos pais”. Assim reza o início da Franco Gallia. A França antiga, segundo Hotmann, seria temperada e harmoniosa como desejam os filósofos. “Nossos maiores, almejando manter sua república na bom temperamento, praticaram a mistura das três espécies de governo”.

O autor da Franco Gallia compara, no mesmo escrito, o Estado cujo governo se tempera e possui Conselhos efetivos e os dirigidos por dois conselhos, o primeiro deveria ser hegemônico, mas não é, ou seja, o Conselho Ordinário e outro, que deveria ser adjunto, mas se torna hegemônico, o Conselho privado que auxilia o monarca. “O primeiro tende a prover o bem de toda a república, universalmente. O outro, pensa apenas em se servir das comodidades e vantagens de um homem. Depois, visto que tais conselheiros moram num só lugar, ou não saem da corte principesca, eles não poderiam ver, nem conhecer o estado das províncias, que são mais afastadas. Melhor, ocorre muito frequentemente que sendo apegados às delícias e volúpias da corte, eles se corrompem e se deixam facilmente conduzir à um desejo de dominar, e ao desejo de fazer com que suas casas aumentem, de modo que no final eles se fazem conhecem não como conselheiros do reino, e do bem público, mas aduladores de um rei, e ministros de suas dissoluções e das suas”.

O Reveille Matin (1573/1574) afirma que nenhum povo estabeleceu um governante com autoridade absoluta para fazer o que bem lhe aprouvesse. A soberania encontra-se também nos demais magistrados, que possuem o direito de resistir à tirania. Os dirigidos deveriam obedecer o soberano apenas na medida em que ele obedeceria as leis e o contrato que o colocou no mando. Se um rei como Carlos 9 massacra seus súditos, é tempo de colocá-lo fora do trono. A Noite de São Bartolomeu seria motivos suficiente para tal expulsão.
Tanto Hotmann quanto o Reveille Matin consideram que a legitimidade para depor o governante reside nos magistrados inferiores. E tal doutrina eles a retiram de Calvino. Vimos que o reformador exigia obediência sem restrições ao governante, salvo em caso de ordens contrárias à fé. Mas ele confessa que em Atenas (falamos de um humanista) e Esparta existiam funcionários cuja missão era de vigiar o soberano, aplicando-lhe censuras conforme a gravidade de seus atos. Nos tempos modernos poderia ser retomada a experiência daqueles magistrados. Hotmann em Franco – Gallia e Teodoro de Beza no Du Droit des Magistrats afirmam que o rei partilha o poder com representantes do povo (embora, como vimos, o “povo” não era assim tão próximo da efetividade democrática, mas de certa aristocracia) e Beza chega ao ponto de enunciar que os representantes possuem o direito de afastar reis corrompidos ou injustos.

Segundo Hotmann em tempos pregressos “toda a administração do reino estava inteiramente à disposição da assembléia dos Estados, que se chamava (…) às vezes Placitum, pois como diz o uso da lingua latina (Placitum) propriamente indica a resolução e a conclusão final que se toma sobre determinada matéria debatida e disputada por vários. É por tal motivo que Cicero e outros autores chamam máximas tidas como certas e indubitáveis entre os filósofos (placita)”. Quando as decisões passaram a ser escritas em francês, diz Hotmann, a palavra placitum foi traduzida, “por ignorância ou malícia” como “tel est notre plaisir”. De qualquer modo, era imperativo ouvir a opinião (avis) do povo. Hotmann fala do governo inglês e espanhol, no sentido do império da lei sobre o monarca e no costume deste último ouvir a assembléia. Ele cita o texto lido pelos espanhóis quando um rei era coroado : “Nos qui valemos tanto como vos, y podemos mas que vos, vos elegimos rey con estas y estas conditiones : intra vos y nos, un que manda mas que vos”. Dada a presença geral do costume, conclui Hotmann, “não apenas esta liberdade tão bela de manter assembléias gerais de conselho, é uma parte do direito das gentes, mas até mesmo que os reis, por má prática e astúcias oprimem esta santa e sagrada liberdade, não devem mais ser tidos como reis, mas como tiranos, como os que violam o mais santo direito que sempre existiu entre os homens, e rompem os próprios liames da sociedade humana”. O tema aparece também em Teodoro de Beza (25 ).

Sagradas que sejam as razões do conjurados, devemos atentar para outros fatores além da religião na luta de parte considerável da nobreza contra o rei. Quando se fala do Estado moderno é preciso pensar na sua estrutura funcional. “Do ponto de vista da sociologia, o Estado moderno é uma ‘empresa’ com o mesmo título de uma fábrica. Nisto consiste precisamente seu traço histórico específico. E também deste modo se acha condicionada de maneira homogênea a relação do mando (Herrschafttsverhältnis) no interior da empresa”. (26). A separação (Trennung) entre os meios de administração e o seu operador, tanto na empresa quanto no Estado, define a burocracia que opera sine ira et studio, maquinal e hierarquicamente. O Estado absolutista, podemos dizer, montou o protótipo da referida empresa. Ele separou os nobres dos meios de administração feudal que eles herdaram de seus ancestrais. De modo idêntico, ele separou as cidades do auto controle administrativo.

As urbes que resistiram durante toda a Idade Média, após o esfacelamento do Império romano, guardaram seus costumes, sua administração e, sobretudo, o controle de seus impostos. Quando Igreja e Estado começaram a exigir taxas e impostos que iam além da capacidade daqueles centros urbanos, eles se levantaram contra os dois poderes centralizadores. As massas que fugiam dos feudos —o ar da cidade liberta— empregavam artifícios como as peregrinações. Os senhores feudais não podiam proibir tais expressões de piedade, mas os camponeses iam aos santuários como Compostela, e não retornavam aos domínios. Outro meio de movimentação de massas foi o comércio. O fato é que as referidas massas se concentravam, sem trabalho e costumes urbanos, nas periferias das cidades. As corporações fechadas não lhes proporcionavam emprego. O resultado foi a insegurança coletiva nas cidades. Por isto, “as primeiras constituições políticas urbanas tiveram a Paz como preocupação maior, elas apareceram como ´atos de Paz´ (Marc Bloch, A Sociedade Feudal). Para deixar clara esta violência, vejamos uma crônica da época: “No dia seis de maio o irmão Alberto de Mântua chegou a Florença e ali fez reinar a paz sobre 95 casos de homicídio; então pacificou em Bertinora; depois em Siena; depois em Castelnuovo; depois em Forlimpopoli; e finalmente em Imola pacificou 28 casos de homicídio” (Corpus Chronicorum Bononiensium, citado por R.W. Southern). Tais cifras são espantosas, se as compararmos com os habitantes das cidades. Em 1200, Florença tinha 30 mil habitantes. Tudo isso é bem exposto no dito espalhado por toda a Europa: “comunia est tumor plebis, timor regni, tepor sacerdotii” (A cidade é o tumor da plebe, o medo dos reis, o relaxamento dos padres: De rebus gestis Ricardi Primi, também citado por Southern).

É nessa brecha da insegurança geral que as cidades, gradativamente, cedem sua autonomia aos poderes papais e reais, com a centralização do poder e o aumento da força repressiva física. A estrutura do judiciário passa aos Reis e à Santa Sé, sempre disputada pelos dois poderes. E para manter a polícia e os exércitos, além de todo o aparato de mando central, recrudescem ao mesmo tempo os impostos e os saberes sobre a demografia, a economia, etc. já citados.

NOTAS
1) “Defense of Poetry”, in Shelley’s Literary and Philosophical Criticism (John Shaw Ed., Oxford, 1909), p. 121.
2) Cf. Para uma análise percuciente e válida até hoje, cf. Abrams, M.H. : The mirror and the lamp (Oxford, Univ. Press, 1971), p. 51.
3) Cf. Hayter, Aletheia : Opium and the romantic imagination (London, Faber and Faber Ed., 1968), p. 84 e ss.
4) Cf. Catherine Kintzler : “Montesquieu et la musique” no Blog da escritora (Mezetulle, http://www.mezetulle.net/) acessado no dia 09/01/2009, 10 horas.
5) Cf. De l ‘Esprit des lois (Ed. Pléiade, volume II), pp. 270-273. O trecho citado por Montesquieu refere-se ao Batalhão sagrado de Tebas, composto por amantes masculinos e cuja bravura suscitou os elogios de Filipe da Macedonia : “Pereçam miseravelmente os que suspeitam tais homens de ter feito ou sofrer algo desonesto!”. E continua Plutarco : “Não foi a paixão de Laios, como desejam os poetas, que introduziu em Tebas o amor de que falo; mas seus próprios legisladores que, para moderar e suavizar, desde a mais tenra idade, o caráter violento daquele povo, fizeram usar a flauta em todas as suas ocupações e divertimentos. Eles honraram aquele instrumento e se puseram a nutrir, nos ginásios, este amor puro e virtuoso, para domar o natural daqueles jovens. Foi portanto com sabedoria que tais legisladores deram como protetora de sua cidade a deusa Harmonia, a qual é dita filha de Marte e de Venus, para insinuar que, quando a ousadia e a coragem são temperadas pelas graças e pelo atrativo da persuasão, os povos usufruem do governo melhor ordenado e perfeito, fruto natural de uma feliz harmonia”.
6) Cf. Dictionnaire de Musique, ed. Pléiade cit. p. 921. Para uma análise da harmonia e do platonismo no pensamento de Rousseau, em especial na música, cf. Eigeldinger, J-J. : “Tartini, Rousseau et les Lumières” no mesmo volume V da Pléiade (onde se encontra o Dictionnaire de Musique), pp. 1694 e ss. Sobre o nexo entre política e arte, em especial no campo do teatro, passando pela filosofia de Platão, cf. o fragmento “De l ‘imitation théatrale”, mesmo volume da Pléiade, pp. 1196 ss.
7) Cf. Béatrice Didier : La musique des Lumières (Paris, PUF, 1985), p. 20.
8) Carta a Madame de Warens (27/01/1749). Didier, p. 43.
9) Écrits sur la musique, citado por Didier, p. 408, que remete também para o verbete “Opera” do Dictionnaire de Musique.
10) Didier, p. 44.
11) Cf. Roberto Romano: “Wagner, o conceito no palco” in Corpo e Cristal, Marx romântico (RJ, Ed. Guanabara Koogan, 1985). O livro está esgotado, mas pode ser lido em bibliotecas universitárias.
12) “Quant aux grecs, il leur paroissoit si honteux de l’ ignorer, qu’ un musicien et un sçavant étoient pour eux la même chose, et qu’ un ignorant étoit désigné dans leur langue par le nom d’ un homme qui ne sçait pas la musique. Ce peuple ne se persuadoit pas que cet art fût de l’ invention des hommes, et il croyoit tenir des dieux les instrumens qui l’ étonnoient davantage. Ayant plus d’ imagination que nous, il étoit plus sensible à l’ harmonie : d’ ailleurs, la vénération qu’ il avoit pour les loix, pour la religion et pour les grands hommes qu’ il célébroit dans ses chants, passa à la musique qui conservoit la tradition de ces choses. la prosodie et le style étant devenus plus simples, la prose s’ éloigna de plus en plus de la poësie. D’ un autre côté, l’ esprit fit des progrès, la poësie en parut avec des images plus neuves ; par ce moyen, elle s’ éloigna aussi du langage ordinaire, fut moins à la portée du peuple, et devint moins propre à l’ instruction.” (Essai sur l’origine des connoissances humaines [Document électronique] : ouvrage où l’ on réduit à un seul principe tout ce qui concerne l’entendement humain / par l’abbé de Condillac , no Site Gallica da BNF, acessado no dias 11/01/2009, as 10 horas AM. Quanto às inovações, também temidas por Platão, diz Condillac: “ Six cent ans avant Jésus Christ, Timothée fut banni de Spartes, par un décret des éphores, pour avoir, au mépris de l’ ancienne musique, ajouté trois cordes à la lyre ; c’ est-à-dire, pour avoir voulu la rendre propre à exécuter des chants plus variés et plus étendus. Tels étoient les préjugés de ces temps-là”. (ed. cit).

13) Jean-Philippe Rameau, Splendeur et Naufrage de l ‘Esthétique du Plaisir a l ’Age Classique (Paris, Le Sycomore, 1983).

14) Cf. A. Ed. Chaignet : La Vie et les écrits de Platon (Paris, Didier et Cie., 1871), pp. 403 e ss.
15) Isherwood, Robert M. 1973. Music in the Service of the King: France in the Seventeenth Century. Ithaca: Cornell University Press.
16) Toda a sequência deste trecho tem como base o artigo de Graham Pont, “Philosophy and Science of Music in Ancient Greece: Predecessors of Pythagoras and their Contribution”, Nexus Network Journal, vol. 6 no. 1 (Spring 2004), http://www.nexusjournal.com/filename.html Discordo do autor quanto à sua comparação antropológica entre Grécia arcaica e tribos aborígenes da Austrália. E também discordo de outros pontos. Mas sua explanação sobre a música e os nexos com a vida social e política servem bastante aos nossos propósitos.
17) Lovelock, James E. Gaia: A new look at life on Earth. (Oxford, Oxford University Press, 1979).
18) Basta recordar os argumentos postos por Cicero no De natura deorum contra os epicuristas, relativos à providência: um monte de palavras jogadas para cima não fariam a Ilíada, um monte pedras também jogadas jamais resultariam num pórtico ou obra de arte, supõe a idéia da harmonia no desígnio produtor do universo e da ordem humana.
19) Graham Pont, op. cit.
20) New York, Nicolas Hays Ed. 1978.
21) Spitzer, Leo : Classical and Christian Ideas of World Harmony: Prolegomena to an Interpretation of the Word “Stimmung” (Baltimore, Johns Hopkins Press, 1963).
22) Szabó, Árpád : The beginnings of Greek mathematics. (Dordrecht, D. Reidel, 1978)
23) Livro I, capítulo XXX, na edição Pléiade na página 195 ss.
26) Para uma análise correta das atitudes defendidas por Montaigne, cf. Jean Starobinski, “A ação calma” in Montaigne em Movimento (SP, Cia. das Letras, 1993), pp. 246 e ss.
24) O texto de Hotmann é de 1574, na tradução francesa que estou usando. Já em 1519, o tratado fundamental de Plutarco sobre a bajulação, “Como distinguir o amigo do adulador”, era conhecido na tradução de François Sauvage, a partir do latim de Erasmo. Em 1537 Antoine du Saix traduz novamente o tratado, com o nome exato de “La touche naifve pour esprouver l ‘amy et le flatteur, inventée par Plutarque, taillee par Erasme et mise a l’usage francoys par noble homme frere Antoine du Saix, commendeur de Bourg. Uso a edição moderna de Robert Aulotte : Plutarque en France au XVIe siècle (Paris, Ed. Klincksieck, 1971), pp. 15 ss. ”Or, il n’ est pas facile aux riches et aux Roys de dire ces parolles suyvantes: ‘A mon gré j ’eusse quelque pauvre personne encores plus indigente que ung mendian qui, en voulent mon bien et toute craintes ostée, me parlast de courage, en bon amy’. Mais, comme les joueurs de Tragedies et moralitez on besoing de musiciens et instrumentz qui supllient à leurs fainctes et pareillement ont mestier de gentz qui leurs applaudissent, de mesmes les grands seigneurs s’ en aydent. Pourtant, en sa Tragedie Merope admonestoit ainsi que ceulx là nous debvions faire noz amys qui ne dissimulent point pour le plaisir d ‘aultruy et chasser loing horas de l’ enceinte de nostre maison ces meschantz qui ne servent que de complaire et gracieuser. Toutestfois, les susdictz grands maistres font au rebours, car ilz chassent et fourbanissent de leur court ceulx qui se soubstiennent leur opinion, qui resistent par raison 1a leur concupiscence seulement en leur maison, mais aussi jusque aux affaires secretz et au dedans de leurs affections, les pipeurs chocquareroz”. Ed. Du Saix cit. p. 76.
25) Du droit des Magistrats, ed, cit. p. 39 e ss.
26) Cf. Max Weber : Wirtschaft und Gesellschaft. Fünfte Revidiert Auflage ,1972, p. 825.

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O Pensamento Conservador, por Roberto Romano

“Quando falamos de um pensamento político, devemos lembrar as consciências onde um dia ele tornar-se-á princípio inquestionável, norteando a vida e a morte. O estudo sobre as multidões torna-se cada vez mais premente, sobretudo quando investigamos a violência racista e a injustiça social, garantidas pelos meios de imposição persuasiva de grande alcance, abarcando homens e mulheres que se entrechocam nos vários cantos terrestres.Nesse campo, suscita interesse cada vez maior interesse o lúcido Massa e poder de Elias Canetti (CANETTI, 1986). Neste monumento antropológico, filosófico, psicológico e político, encontra-se uma descrição rigorosa do comportamento massificado que domina um ou outro instante de nossa vida. Talvez em termos políticos tenhamos a coragem de nadar contra a corrente. Não raro, em plano individual nos distanciamos do juízo público. Cedo ou tarde sentimos a pressão da massa em nossas opções. Quando nos acostumamos à coragem de refletir, fugindo do lugar comum, nos envergonhamos das frases ditas para não sermos linchados, física ou espiritualmente, pelo grande número. Se vivemos em regime político de opressão, gradativamente repetimos lugares comuns e teses batidas pelos propagandistas. Raros dentre nós chegam ao fim de seus dias sem dobrar a espinha e a língua, desobedecendo os ditadores que decretam morticínios em nome do povo, divindade sedenta de sangue que possui mil faces e apelidos. Nós brasileiros, conhecemos alguns, como os adeptos do “ame-o ou deixe-o” ditatorial, os “fiscais do presidente”, “os descamisados” etc.

Elias Canetti apresenta o espírito moderno imerso nos ritmos e nos movimentos de massa. Sua obra prima foi gerada como réplica aos movimentos nazistas e fascistas que infernizaram o século vinte. Hoje, Canetti está morto, mas seu livro aí está, como advertência e como instrumento para a luta contra o neo-nazismo, o neo-fascismo, que pouco têm de “neo” e apresentam muito das ideologias genocidas aceitas pelas hordas cujo pensamento se reduziu à repetição maquinal dos slogans. Entre estes, um traz ressonâncias sinistras, neste momento: “Desperta Alemanha” (“Deutschland erwache”). No fundo da alma autoritária, na Alemanha ou no Brasil, tais gritos despertam ódios, mentiras, calúnias, perseguições. Não por acaso os propagandistas, mudando o senhor da hora, permanecem os mesmos. Com idênticas técnicas enganadoras.

Importa conhecer, com as massas e suas frases prontas e de sentido semanticamente restrito, os pensadores que produziram a fala que hoje se repete no rádio, na televisão, nas revistas, no cinema, no teatro, nos púlpitos e nas cátedras. Sigo ainda a sugestão de Elias Canetti, em outro livro seu, O território do homem (CANETTI, 1978) onde se analisa dois teóricos conservadores e autoritários. Refiro-me a Thomas Hobbes e a Joseph De Maistre. Canetti diz com propósito: os dois pensadores apresentam-nos o terrível. De Maistre, que escreveu contra a revolução e Hobbes, que previu os eventos revolucionários em sua terra, ambos tiveram medo, e investigaram as razões pelas quais os homens temem a natureza e os seus iguais. Ambos dedicaram sua vida ao estudo da guerra de todos contra todos. Suas doutrinas serviram aos senhores que aniquilaram milhões de almas, desde Napoleão até os militantes da suástica ou do Kmer vermelho.
Joseph De Maistre, indica Elias Canetti, possui força persuasiva imensa quando fala das guerras “providenciais” enviadas por Deus para castigo dos homens. Suas descrições dos conflitos armados são verdadeiras, apesar de ser o seu intento desiludir os que buscavam liberar o Estado moderno do jugo teológico-político.

Hobbes, situado na outra ponta do pensamento conservador, sem apelar para o divino na justificação do mando, também é admirado por Canetti, justo porque nele o poder aparece sem disfarces. Repito as suas próprias enunciações: Hobbes “é o único pensador que não esconde com um véu o poder, sua importância e seu peso, sua posição no centro de todas as ações humanas; ele também não o glorifica. […] Ele sabe o que é o medo; seus cálculos o exorcizam […] Ela não subestima o peso do Estado. Rousseau, perto dele, é só um garoto falastrão. […] Sua incredulidade religiosa foi uma oportunidade incompatível: as promessas baratas não tinham influência alguma sobre seu medo. Ele não explica sua aversão pelo grito das massas. Mas o nota. […] Maquiavel, de quem muito se fala, é só uma de suas metades, sua metade clássica. O Leviatã é considerado uma “Bíblia ideal”, na minha coleção de livros mais importantes, entre os quais, bem entendido, os livros de meus inimigos ocupam lugar de honra. Os livros de nossos inimigos agudizam nosso espírito, enquanto os outros o enfraquecem […] Nem a Política de Aristóteles, nem o Príncipe de Maquiavel, nem muito menos O Contrato Social de Rousseau integram esta minha ‘Bíblia’ (CANETTI, 1978: 153-155).

Perdoando a exigência de Canetti, porque ele pode escolher com severidade entre os autores a serem tidos como exemplares, digamos que sua tese sobre os escritos de nossos adversários que devem ser lidos é estratégica para quem deseja um regime democrático. Em meu pequeno Conservadorismo romântico (ROMANO, 1981), discutindo o pensamento que ajudou a solidificar as tiranias modernas, com os sentimentos contra a ciência e a razão, eu advertia para a cegueira de se ler apenas os textos que confirmam o nosso modo de enxergar as coisas. Chega a ser cômica a atitude de professores e militantes, quando, em tom sectário, buscam preservar a virgindade ideológica de seus alunos ou companheiros, impedindo que eles consultem autores vistos como reacionários.

Canetti explora o símile da guerra, estrangeira ou civil, em Hobbes e De Maistre, indicando que os dois escritores constroem suas políticas para o controle dos homens. Escolho, nesta ocasião, outra imagem comum aos dois teóricos, a figura do estraçalhamento do corpo humano, algo a ser evitado, segundo Hobbes, mas servindo como advertência aos que acreditam na razão humana sem Deus, no entender de Joseph De Maistre.

Nas Soirées de Saint-Petersbourg De Maistre desenha a figura do carrasco. Solitário, ele espera o instante em que um político torpe, de preferência ministro de Estado, venha exigir os seus serviços. “Ele parte, chega à praça pública coberta pela massa amontoada e palpitante. Jogam-lhe nas mãos um envenenador, um parricida, um sacrílego: ele o toma, o estende, liga-o numa cruz horizontal, levanta o braço: faz-se então um silêncio horripilante e ouve-se apenas o ruído dos ossos que se quebram sob a barra, e os hurros da vítima. Ele a livra, carrega-a para uma roda de suplício: os membros quebrados unem-se nos raios, a cabeça pende, os cabelos se eriçam e a sua boca, aberta como fornalha, só envia por intervalos uma pequena quantidade de palavras sangrentas implorando a morte. Ele acabou o serviço, o seu coração bate, mas de contentamento. Ninguém suplicia melhor do que eu. Ele desce, estende a mão suja de sangue, e a justiça joga nela algumas peças de ouro que ele carrega através de uma dupla fila de homens cujos corpos se afastam, horrorizados. Ele, senta-se à mesa e come. No leito, a seguir, ele dorme. Amanhã, despertado, sonha em outra coisa bem diferente do que realizou na véspera. É um homem? Sim, é recebido por Deus nos seus templos, onde recebe permissão para rezar. Ele não é criminoso, mas nenhuma língua se permite dizer que ele é virtuoso, honesto, estimável etc. Nenhum elogio moral lhe convém, pois todos supõem relações com os homens, e isto ele não possui” (DE MAISTRE, 1960: 40).

Quem vive numa situação dominada pela violência e onde o linchamento é fato banal, saberá apreciar este retrato. Porque, caso oposto, seria preciso que os próprios governantes, ou então os soldados, matassem pessoas no cotidiano. Ambos, carrasco e soldados, matam com licitude. Mas o primeiro é coberto de opróbrio, enquanto o segundo recebe glórias. Caso o soldado matasse como seu colega de profissão, ele seria visto com o mesmo horror e medo. O mando repousa sobre estes dois pilares mortíferos. O poder manifesta a vontade divina, para a qual a ordem e o bem não correspondem à nossa inteligência, aos nossos fins. O cadafalso é um altar, lemos no mesmo livro.

Não se deve emitir gracejos sobre tais descrições de J. De Maistre. Quem se lembra dos campos de concentração, onde carrascos-militares cumpriram burocraticamente seu ofício, sabe a que realidade terrível ele se refere. O poder, segundo esta vertente conservadora, se almeja evitar que toda a sociedade se estraçalhe isto teria ocorrido durante o Terror jacobino deve estraçalhar, como se fosse a mão divina, homens inocentes ou culpados, pouco importa. Fundamental é a hierarquia e a ordem na sociedade, garantidas pelo Estado. Deste último não se espera “justiça” ou “bondade”, mas que impeça o delírio filosófico dos democratas, cujos resultados teriam sido a indisciplina e o caos.

No outro lado temos Hobbes. Nele, também encontramos a figura do despedaçamento. O povo, lemos no capítulo 12 do rigoroso De cive, faz como as filhas estultas de Eson. Estas últimas, aconselhadas por Medéia, cortaram seu pai em pedacinhos, colocando-o para cozinhar. Tal imagem exemplifica o pensamento conservador de Hobbes. A res publica é como o velho Eson. Se a massa a quer reformar, seguindo sofistas e demagogos, acaba estraçalhando o que era um todo adquirido de forma artificial pela ciência e pela técnica. A demagogia, desde os primeiros inícios do Estado antigo, diz Hobbes, sempre aproveitou a raiva dos pobres, dizendo-lhes que a culpa de sua miséria seria localizável nos governantes, e não em sua própria preguiça ou prodigalidade (HOBBES, 1982). É bem conhecido, continua Hobbes: quem imagina ter sobre suas costas os fardos da república, como os impostos, sem vantagens, inclina-se à sedição.
Além desta miséria material, existe a sede de honra, partilhada por todos os homens. A massa é tola. Disfarçados, em seu interior, os espertos e ambiciosos manipulam sua opinião auto-indulgente (a massa, na fala dos demagogos, nunca erra, sempre escolhe bem, é infalível, desde que apóie sua causa quando eles se candidatam aos cargos de mando) com os cantos de sereia, ou com a retórica de Medéia. Tudo vai mal? Então destruamos o Estado, par rejuvenescê-lo, nele introduzindo a justiça perfeita.

Não por acaso essas imagens do estraçalhamento, o carrasco e as filhas de Eson, aparecem nestes pensadores do conservantismo europeu moderno. Hobbes quis impedir que a res publica se esfacelasse, propondo uma doutrina onde o povo não conta. Como os pensadores clássicos do século 17, ele opõe o povo ao vulgo. Esta distinção encontra-se mesmo em Hegel. Basta reler as considerações da Filosofia do direito (HEGEL, 1975: 318) sobre a opinião pública. É preciso, segundo Hobbes, produzir o Estado de maneira artificial, enquanto máquina que impede os homens de se entre-devorarem na busca de riqueza e honra, ou nas chacinas efetivadas pelo gozo de mandar. O vulgo rebelde serve como instrumento monstruoso nas mãos dos que o enganam visando impor o mando de facções.

Joseph De Maistre escreve muito tempo após Hobbes. Quando a Revolução Francesa entrou em refluxo, seus escritos tornaram-se importantes na Europa. A força dos governantes deve ser absoluta, pensava J. De Maistre, porque ela tem como fonte a vontade divina. A força dos governantes deve ser absoluta, afirmara Hobbes, porque só os príncipes possuem soberania e saber para aplicá-la racionalmente. Entre estas duas fórmulas distintas, instalou-se o pensamento liberal e as representações democráticas que, nas Luzes, conheceram o seu apogeu. Também nelas definiu-se o ideal de cidadania democrática que hoje disputa, com o pensamento conservador, as preferências dos intelectuais e das massas.

A diferença entre Hobbes e a época das Luzes, esta última com suas esperanças pedagógicas – sua confiança na razão e na liberdade – pode ser notada na atitude de Dideroot, o pai da Enciclopédia, diante da mesma fábula de Eson decepado por suas filhas. Em Hobbes a história (que encontramos nas Metamorfoses de Ovídio, no livro 7), indicaria que o povo, com as filhas de Eson, destrói a república. Diderot enxerga no texto uma outra moral: o despedaçamento dá certo, Eson rejuvenesce. Em Hobbes, a saúde do corpo sócio-político exclui o conflito e a idéia ou prática de um povo soberano. Depois do pacto, este é um conceito subversivo, pensa Hobbes, condenando a eloqüência, por ele definida como demagogia e sofística. Diderot exalta a oratória. Ela deslancharia a resistência legítima ao poderoso tirânico e arbitrário. A rebelião é recurso dos povos contra os soberanos que romperam o contrato social separando “os seus interesses pessoais do interesse da sociedade”. Há um excelente trabalho sobre estes problemas, escrito por Gianluigi Goggi (Cf. GOGGI, 1985: 173).

As primeiras linhas da “Epístola Dedicatória”, no De cive, mostram os cidadãos romanos como lobos vorazes que destroem os outros povos, vivendo, como os reis, de rapina. Diderot inverteu esta imagem, acompanhando o juízo de Catão repetido por Plutarco: zôon ô basileus, sarcophagon estin. Esta é uma referência clássica à face violenta do rei devorador de seu povo, na qual retoma-se o libelo de Aquiles contra Agamenon. Como lembra Erasmo de Roterdam (ERASMO, 1980: 130-131) esta frase pode aproximar-se daquela outra, escrita por Hesíodo, mencionando o rei como “devorador de presentes”. O próprio Erasmo acentua: melhor seria dizer que o rei é devorador de tudo.

Todas essas inversões fazem lembrar que o século 18, leitor do pensamento greco-latino, soube apanhar, como Diderot e outros, a essência da teoria hobbesiana conservadora. Diderot inverteu o nome do verdadeiro estraçalhador da república. Não o povo, mas o governante tirânico é quem arrasa a vida estatal e societária. O direito à auto-consciência — mas tarde chamado “direito do cidadão” — sobrepõe-se no século das Luzes, à raison d’État. Com o fim da Revolução Francesa, na Contra-Revolução romântica, exemplificada por De Maistre entre outros, volta o elogio do soberano contra o povo, proibindo o direito de crítica, de rebelião e de reforma do Estado “a partir de baixo”.

Chegamos ao essencial na política conservadora. Hobbes ou De Maistre, com seus êmulos do século 19 e 20, consideram que o povo não é soberano, ele apenas suporta a soberania. Basta ler o arqui-conservador Donoso Cortés. Em sua lição de direito político (29 de novembro, 1836) aquele doutrinário afirma-se contra a soberania popular. “A soberania de direito”, afirma ele, “é una e indivisível. Se ela é própria do homem, ela não pertence a Deus. Se está localizada na sociedade, não existe no céu. A soberania popular, pois, é ateísmo e se o ateísmo pode introduzir-se na filosofia sem transformar o mundo, ele não pode introduzir-se na sociedade sem feri-la com a paralisação e a morte. O soberano possui a onipotência social. Todos os direitos são seus, porque se houvesse um só direito que não estivesse nele, não seria onipotente e, não o sendo, não seria soberano. Pela mesma razão, todas as obrigações estão fora dele, porque, se ele tivesse alguma obrigação a cumprir, seria súdito. Soberano é o que manda [eu sublinho, RR], súdito o que obedece. Soberano é o que tem direitos, súdito o que cumpre obrigações. Assim, o princípio da soberania popular é ateu e tirânico, porque onde há um súdito que não possui direitos e um soberano que não tem obrigações há tirania”.

Sainte Beuve diz, em algum lugar, que se retirarmos Deus de Pascal, teremos a doutrina hobbesiana inteira. Algo parecido ocorre com as relações entre Donoso Cortés e Hobbes. Na mesma lição citada, Donoso aponta o autor do Leviatã e do De cive como a grande muralha contra a doutrina da soberania popular. A soberania de direito divino conhecia, diz Cortéz, alguns limites. “mas a soberania definida por Hobbes nega toda limitação para si mesma. Segundo ele, Deus não existe e o povo, desde o instante em que abre mão de seus direitos, faz-se escravo. Inflexivelmente lógico, Hobbes nega ao povo o direito de resistência à opressão, mesmo a mais delirante e absurda” (CORTÉZ, 1970: 342-347).

As massas, diz nosso doutrinário em outro lugar (“De la monarquia absoluta en Espana”, 1838) “carecem de unidade, de previsão, de concerto, só a iminência do perigo pode obrigá-las a se reagrupar ao redor de uma bandeira. Quando passa o perigo, decai o entusiasmo, a unidade conjuntural formada pelo entusiasmo se atenua e se fraciona […] Quando se extingue o entusiasmo, o povo deixa de ser uma realidade para ser apenas um nome sonoro. Na sociedade, então, só existem interesses que se combatem, princípios que lutam entre si, ambições que se excluem e individualidades que se chocam”.

O povo é existência fugaz que não possui estabilidade, logo, não garante nenhuma soberania. Sem esta última, não existe poder (Soberano é o que manda, lembremos desta definição dada por Donoso, estratégica nas doutrinas sobre a soberania no século 20, especialmente nas jurisprudências próximas ao nazismo), sem poder, desaparecem os vínculos sociais. Para o pensamento conservador, a soberania popular é o perigo e o grande vício do liberalismo e das Luzes democráticas. “Povo” é nome enganador, quando posto na boca dos que nele depositam esperanças, afirma Donoso Cortés, em texto escrito entre 1851 e 1853 (“Despachos desde Paris”).
“Em geral”, declara Cortés, “os povos recusam o poder que lhes é pedido e confirmam o poder que lhes é tomado. O que sei é que para a França só existe salvação na ditadura. Nela, não há ditadura possível ou pelo menos provável, se não vem do povo e não se apóia no povo. Todo poder ditatorial ou real que só busque apoio nas classes acomodadas é um poder perdido”. No autor do “Discurso sobre a ditadura”, não estranha encontrarmos, neste pseudo elogio do povo, a crítica mais virulenta ao Estado de direito moderno. Quem deseja pautar o poder através da Constituição é um fraco, perdido antes de sabê-lo. “O governo das classes vencidas é o constitucional, o das vencedoras foi, é, será perpetuamente a monarquia civil ou a ditadura militar. Nunca os povos obedeceram gostosamente alguém que não fosse um ditador ou rei absoluto”.

“Soberano é o que manda”. Na pena de Cortés, os democráticos e liberais são gente que discute sem decidir. Quando percebe esta indecisão perpétua o povo joga-se nos braços dos poderosos, dos que são vencedores, fugindo dos vencidos. Esta forma de pensar une todos os reacionários do século anterior e do nosso tempo. Permitam-me citar um trecho de meu Conservadorismo romântico, sobre este ponto. Segundo Novalis, há uma diferença radical entre monarca e súditos. O rei é verticalmente superior aos homens rasos. Enquanto todo cidadão é “um funcionário do Estado”, o rei “não é um cidadão, logo, não é um funcionário. O sinal distintivo da monarquia, é que ela repousa na crença em um homem superior […] o rei é um homem erigido em fatalidade terrestre”.

O rei é eleito por seu nascimento, não está restrito a nada que não seja a expressão direta de sua natureza. Contra os “infelizes filistinos” que, nas Assembléias francesas, quiseram impor uma Constituição ao rei, Novalis responde: “sou um homem profundamente antijurídico”. Constituições escritas são artificiais, produzidas pela reunião, discussão e contrato entre inferiores (ROMANO, 1981: 152). A soberania popular é afastada também por De Bonald, outro pai do pensamento conservador moderno. “O direito do povo a governar a si próprio é um desafio contra toda verdade. A verdade é que o povo tem o direito de ser governado” (GODECHOT, 1961). Novalis disse a coisa com todas as letras, sem mascar as palavras, para usarmos a expressão francesa: “O povo é como uma criança, um problema individual, pedagógico”. Esta sinceridade bruta ataca a essência das Luzes modernas, para as quais, seguindo I. Kant, a maioridade é nossa meta e labor.
Neste plano, pode-se apontar um traço conservador fortíssimo no pensamento de Hegel, filósofo ora visto como liberal, ora como pai do totalitarismo. Hegel assumiu a mesma recusa dos conservadores diante da soberania popular, especialmente na Filosofia do direito (Parágrafo 279, nota). A soberania pertence ao Estado. O conceito de soberania popular só é concreto neste todo. “Mas é opondo-a à soberania que reside no monarca que se colocou, em época recente, a falar de soberania popular. Vista nesta oposição, a dita soberania integra estes pensamentos confusos que têm por base uma representação grosseira do povo. Sem seu monarca e sem a organização que a ele se une necessária e imediatamente, o povo é a massa informe que não é mais um Estado…” (HEGEL, 1975: 259).

“Difficile est satiram non scribere”. Com esta frase, Hans Kelsen termina suas considerações críticas ao redor de algumas posições jurídicas alemãs, em seu tempo (KELSEN, 1989: 469). A frase irônica, desferida principalmente contra Ebers, pode ser endereçada a todos os pensadores, de J. De Maistre até Carl Schmitt, contrários às Luzes e à razão científica no cuidado das coisas políticas e jurídicas. O pensamento que herdou os pressupostos do século 18 liberal e democrático, bem como racionalista, busca, na trilha de Espinosa, a salvação da res publica no maior número de casos, deixando a exceção. Mesmo dessubstancializando o conceito de soberania, como em Kelsen, busca-se, nesta vertente, o que é normal, afastando-se a patologia do poder.

A força do ataque conservador está justo em acentuar a patologia do mando e a exceção política. Como vimos, Hobbes, De Maistre, Donoso Cortés sublinham a doença do corpo social para garantir, de múltiplos modos, a ditadura permanente do governante sobre (e contra) os governados. Nestas águas banharam-se Augusto Comte e outros teóricos que viram na idéia de soberania popular apenas um resquício da idade metafísica, o século 18 e a Revolução Francesa.
Edmund Burke enuncia o princípio de que o povo, a maioria, não é soberano, porque o governo difere de um problema aritmético. “Foi dito que 24 milhões devem prevalecer sobre 200 mil. Verdade, se a Constituição de um reino fosse um problema aritmético. […] A vontade de muitos, e seu interesse, devem diferir com freqüência, e uma grande vontade será a diferença quando eles, os muitos, fazem uma escolha ruim” (BURKE, 1976: 141).

Voltemos a De Maistre. Evitei, até agora, citar seu texto principal, o famoso Du Pape. Mas lembremos sua doutrina sobre a soberania, apresentada no Livro 2 daquela obra. Como seria previsível, De Maistre, o autor da imagem sobre o carrasco, começa seus considerandos pela justiça. O homem reto não teme o soberano, o celerado sempre o teme. Mesmo que o príncipe seja dissoluto, ele tem a virtude de garantir a aplicação geral da lei. Ao tratar a origem da soberania, vemos que nosso autor rompe com todas as idéias modernas do contrato, desde os juristas protestantes, como Althusius, até Rousseau. “Sendo o homem necessariamente associado e necessariamente governado, sua vontade não conta para nada no estabelecimento do governo [eu sublinho, RR]; pois, uma vez que os povos não têm escolha e que a soberania não resulta diretamente da natureza humana, os soberanos não existem pela graça dos povos, a soberania não sendo a resultante de sua vontade, tanto quanto a própria sociedade”. Não existe soberano sem povo, assevera De Maistre, nem povo sem soberano. Mas o povo tem dívidas para com o soberano, ele “deve-lhe a existência social e todos os bens que dela resultam. O príncipe só deve ao povo um brilho ilusório que nada possui em comum com a felicidade e que dela o exclui mesmo quase para sempre”.

Inexiste soberania limitada, ou do povo. Existe soberania legítima ou não. “Dirão alguns: a soberania na `Inglaterra é limitada’, Nada é mais falso. Apenas a realeza é limitada naquela ilha célebre. Ora, a realeza não é toda a soberania, pelo menos teoricamente. Quando os três poderes, que, na Inglaterra, constituem a soberania, concordam, o que podem eles? É preciso responder, com Blackstone: TUDO. E o que se pode contra eles? NADA” (maiúsculas do próprio De Maistre) (DE MAISTRE, 1966: 122-137).

Um continuador explícito de Joseph De Maistre, Augusto Comte dele retirou lições de soberania conservadora. O resultado principal é a proposta de uma ditadura positivista, sem a intervenção dos parlamentos, e a instauração de um poder espiritual, com presença de intelectuais, sacerdotes da Humanidade, dirigindo as consciências da massa. Neste Estado, dasapareceria a noção de direito. “Todo direito humano é absurdo e imoral. Uma vez que não mais existem direitos divinos, esta noção deve apagar-se completamente” (COMTE, 1966: 237-238).

Ditadura por ditadura, cabe lembrar que Donoso Cortés já havia efetivado a “dedução” acima. O resultado é praticamente o mesmo: quem explica a operação é Carl Schmitt: “Desde 1848 a doutrina do direito público tornou-se positiva escondendo nesta palavra o seu embaraço: ou funda todo poder, mediante as mais diversas reconstruções, sobre o `poder constituinte’ do povo: isto é, no lugar da idéia monárquica de legitimidade entra a democrática. Neste ponto é incalculável na sua relevância o fato de que um dos maiores representantes do pensamento decisionista e filósofo do Estado católico, consciente de modo extremamente radical da essência metafísica de toda política, Donoso Cortés, diante da revolução de 1848, pudesse compreender que a época do realismo tive chegado ao fim. Não existe mais realismo, porque o rei não existe mais. Sequer existe uma legitimidade em sentido tradicional. Logo, só resta um resultado: a ditadura. É o mesmo resultado a que Hobbes chegou, procedendo na base da mesma conseqüência do pensamento decisionista, embora misturado com uma espécie de relativismo matemático. `Auctoritas, non veritas facit legem'” (SCHMITT, 1972: 73).

“Soberano é quem manda”. Este mote, produzido por Donoso Cortés, aninha-se na frase de Carl Schmitt, citada em todos os discursos, velados ou explícitos, que adotam a ditadura como solução para os impasses da vida pública: “Soberano, é quem decide sobre o Estado de exceção”. Este célebre “extremus necessitatus casus” tem sido bastante sublinhado na doutrina de Carl Schmitt (LOWITH, 1991: 16). Não por acaso, no mesmo número da revista Les Temps Modernes, que publica o texto de Lowith, podemos ler a tradução de importante escrito de Carl Schmitt sobre o Estado enquanto mecanismo em Hobbes e Descartes. Esta é uma característica estratégica do pensamento conservador: ele sabe buscar suas fontes e seus inimigos, não raro editando seus textos. Isto ocorreu com F. Tönnies, o maior estudioso de Hobbes, e seu editor, que levou anos de engenho para escrever uma refutação monumental de sua visão mecânica e dessacralizada, o que foi aproveitado de Hobbes nas Luzes democráticas. Refiro-me, naturalmente, ao clássico da sociologia romântica, Comunidade e sociedade. Mas vejamos o que diz Carl Schmitt sobre o Estado hobbesiano. Em primeiro lugar, o banal: o Estado, na perspectiva de Hobbes, é machina machinarum, o primeiro produto da era técnica. Mas é algo que vem antes, nas considerações de Schmitt sobre Hobbes que mais nos interessa: “na condição civil, estatal, todos os cidadãos têm segurança de sua existência física. A tranqüilidade, a segurança, a ordem, reinam. Como sabemos, isto é uma definição da polícia. O Estado moderno e a polícia nasceram ao mesmo tempo e a instituição essencial deste Estado de Segurança é a polícia”. O artigo de Schmitt é de 1937. Nesta época, as frases acima já apresentam ressonâncias terríveis para quem tivesse a ousadia de negar a legítima soberania do povo alemão e de seu Líder. É possível seguir este ponto num artigo também importante de André Doremus (DOREMUS, 1982: 585).

Em 1937 Schmitt publicou o trabalho nuclear para a compreensão do Estado totalitário, sendo este último termo de sua lavra na história da língua política. Refiro-me ao “Totaler Feind, totaler Krieg, totaler Staat”, republicado em 1940. Em carta a Jean-Pierre Faye, escrita no dia 31 de agosto de 1963, Carl Schmitt indica sua atitude na época: “Sob a impressão de uma dissolução [eu sublinho, RR], irresistível das diferenças e dos limites tradicionais num direito dos povos, e da mesma dissolução das diferenças no terreno do direito constitucional e estatal (como Estado e Sociedade, Estado e economia, política e cultura etc…) surgiu a fórmula do Estado total, mas como pura análise da realidade e sem nenhum interesse ideológico … não orientada em sentido fascista”. Como diria Kelsen, difícil não satirizar… (FAYE, 1974: 61-62).

O que é “conservador”? O medo de que a população estrague a festa do poder, destruindo a segurança, a propriedade, os vínculos da tradição, as inovações técnicas que só beneficiam alguns. Trata-se de conservar o social e o Estado, produto histórico como nos românticos, engenho técnico como em Hobbes, mas sempre no horizonte do pavor e do medo, da guerra, do soldado, da polícia, do carrasco. Por isso a imagem do dilaceramento, junto com o medo da subversão da ordem, é onipresente nas falas conservadoras. Nelas acentua-se a harmonia como fim político, não importa o preço. Harmonia étnica, política, axiológica, econômica etc. Se tal concórdia implica em jogar nos porões da polícia este ou aquele inocente, se ela disfarça ódios arraigados, tudo isto importa pouco. Os caminhos da Providência são misteriosos. “Todos os conceitos mais importantes da moderna doutrina do Estado são conceitos teológicos secularizados […] O Estado de exceção tem, para a jurisprudência, uma significação análoga à do milagre para a teologia” (SCHMITT, 1972: 61).

Milagres custam muito. Eles repetem os planos da Providência, laica ou religiosa, com lógica infalível. Termino, lembrando dois fatos importantes, no meu entender. Primeiro, o renascimento do interesse pelo pensamento conservador, e a recusa do século 18, na Europa sobretudo, coincide com a retomada dos movimentos fascistas que já chegaram ao governo, por exemplo na Itália. Carl Schmitt recebe uma voga de interesse inusitado. É importante tomá-lo em consideração, com todos os doutrinários que lhe serviram de sustento, para entender um pouco a mente dos líderes e das massas que agora ativaram a caça aos judeus, aos árabes, aos negros, aos diferentes.

No Brasil, mais do que nunca, os frios cálculos burocráticos e administrativos unem-se ao carisma pré-fabricado ou efetivo, colocando massas nas mãos de indivíduos, a quem cabe decidir o destino de milhões. O Salvador político, com pirotecnia fabulosa, promete ao mesmo tempo segurança às massas e aos proprietários. Nesta conciliação de incompossíveis reside a força retórica do pensamento conservador: no seu Estado, pobre e ricos vivem na aparência em harmonia garantida pelo encanto dos chefes, mas na verdade provida pelo medo da solidão e da morte, do carrasco e da polícia, enquanto se espera o soldado. Neste pânico cultivado com precisão científica pelas forças conservadoras, reside boa parte da angústia que antecede todo plano milagroso de salvação, contra, por exemplo, o processo inflacionário. Nele, também, mantem-se o fanatismo da adesão aos mesmos planos, produzidos sine ira et studio para engodo e para manter o mando em mãos definidas. Nele, brota o ódio que explode na massa quando os seus deuses da véspera se transformam em demônios da hora, como ocorreu com os ditadores fascistas e, numa escala mais branda, com nossos presidentes, de Vargas até Collor.
Enquanto durar este pêndulo, os intelectuais conservadores produzirão teorias que reduzem o povo ao papel de simples suporte, assistindo apenas a vida política, enquanto eles, os intelectuais, aderem sem vergonha aos donos do mando. Isto apenas contribui para o afrouxamento da ética, ensinando o povo a viver de expedientes, como os seus políticos vivem de golpes econômicos, políticos, publicitários, como seus intelectuais (não repetirei a fórmula batida, sobre “as exceções”, se elas existem, são evidentes), sobrevivem parasitando os poderosos. No Estado assim constituído, a lei é afastada e dirigida contra os críticos e a oposição. O discurso conservador exige fé em Deus ou na República, mas foge das leis e de sua abrangência universal, Nele… o conceito de igualdade, como o de soberania popular, é meta-físico. A única lei universal, nesta terra onde as Luzes ainda não penetraram, pela educação e pela técnica, é a de Gerson, muito útil aos soldados que nos impuseram durante anos sua ditadura. Donoso Cortés, naqueles anos melancólicos, alegrou-se com certeza em seu túmulo, como lavou sua alma, contra a república democrática espanhola, no advento do Generalíssimo Franco.”

Roberto Romano
Professor Titular do Departamento de Filosofia do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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