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Archive for novembro \23\UTC 2010

La crisis de los paradigmas y el surgimiento
de la reflexión ética, hoy en día

Roberto Romano*
(Traducción de Carlos Armando Figueredo**)

Discurrir sobre la crisis de los paradigmas en las ciencias humanas, vinculando
el tema al surgimiento de la reflexión ética, hoy en día, es dar testimonio de una
hybris inaudita. Ello hace recordar, de inmediato, un título del satírico Luciano:
“Para ti que dices, ‘tu eres un Prometeo en palabras”’. Encontramos, en el
pensamiento griego, en sus variados matices, esa desconfianza frente al verbo
inflado, en el deseo inmoderado de hablar sobre todo y todos, desde las cosas
físicas, pasando por las religiosas y políticas, hasta llegar a las técnicas y a las
artes.

Esa desconfianza condujo a la lucha platónica contra los sofistas y demagogos,
llevó a Aristóteles a la elaboración de una lógica que buscaba alejar las astucias
de los sabihondos, suscitó la desconfianza cínica y escéptica por el verbo fácil,
definió la urgencia de una serie de cánones del pensamiento y de la palabra
entre los estoicos, alertó a los epicúreos contra las supersticiones del habla.
Semejantes cautelas se reunieron, como en un estuario, en un tratado ético
decisivo en nuestra cultura, el terrible De Garrulitate, escrito por Plutarco. Ese
breve escrito urdió los Adagios de Erasmo. Además de ayudar en la
construcción formal del espantoso Elogio de la Locura. Su presencia es
estratégica en los Ensayos de Montaigne y de Francis Bacon. Sin el texto de
Plutarco sobre la lengua suelta, piezas enteras de Shakespeare son
ininteligibles; basta con recordar la conversación de sordos entre Hamlet y
Polonio: “¿Qué está leyendo el señor? ‘Palabras, palabras, palabras’”.

En los siglos XVII y XVIII, desde Pascal hasta Rousseau, incluyendo a Diderot,
el mencionado libro de las Moralia fue un modelo de pensamiento decoroso y
lleno de rigor ético y lógico. Lástima que un texto como ese no haya sido
expuesto, todavía, en nuestra lengua, conjuntamente con el De Curiositate, otro
diagnóstico esencial del individuo que se dedica, sin discreción, al ejercicio de
oír, ver, hablar sobre el universo físico y humano. Los finos análisis de
Heidegger, en los §§ 35, 36 y 7 de Ser y Tiempo, bien como toda una armazón
de su estupendo trabajo sobre Heráclito, traducido recientemente al portugués,
trazan las marcas inconfundibles de aquellos escritos de Plutarco. Tiene
particular relevancia el § 37 de Ser y Tiempo, sobre el equívoco. Sobre eso,
volveré al final de este escrito. El cuidado de la palabra, y a través de la palabra,
ha sido, desde milenios, un tormento de los filósofos.

Tratándose de la ciencia y del arte, los griegos inventaron una trampa para el
orgulloso y dogmático que juzga poder hablar, sin obstáculos, sobre las cosas
naturales y divinas. Todos conocen el desafío a quien promete hacer cosas
2
fuera de sus límites, en una sentencia recogida por Erasmo, en la senda de
Plutarco (Adagia, 3, 28): “Aquí está Rodas, ¡aquí tú puedes saltar!”. Conocemos
el uso de idealista de ese trazo del espíritu, en el introito de la Filosofía del
Derecho: imposible ir más allá del mundo actual, venciendo los momentos de la
Historia. Y conocemos, también, la crítica corrosiva, en el plano ético y lógico, de
esta noción del “desarrollo”, hecha por Nietzche: “ven las rodillas de los
hegelianos, rasgadas por haberse doblado tanto ante la Historia…”. De ese
modo, trataré de ser modesto, apreciando los propios términos contenidos en el
desafío.

Para evitar malentendidos, es necesario que advierta desde ahora que, a lo
largo de las próximas consideraciones , no discutiré las tesis ni los argumentos
de Thomas Kunh1 sobre la “conmensurabilidad”, o “inconmensurabilidad” entre
paradigmas científicos, en el debate sobre los progresos o no de las ciencias,
Tales consideraciones circulan desde hace larga data en la comunidad
universitaria especialmente en lo que atañe “a crisis de los paradigmas”. Son
conocidas igualmente las reservas y coincidencias sobre tales puntos, realizadas
por Putnam, entre muchos.2 Supondremos, en las siguientes líneas, cuestiones
ya levantadas por Herbert Marcuse, en torno a Max Weber, y discutidas por
Jurgen Habermas, especialmente en su antiguo texto sobre la tecnología y la
ciencia como “ideología”.3 Mi propósito es simple. Trataré de analizar la noción
de paradigma en primer plano, indicando sus resonancias en la filosofía, en las
artes y en la política, Daré un ejemplo de uso problemático de un solo
paradigma, en el llamado “materialismo dialéctico” y en la constelación en la que
él surgió, la filosofía hegeliana. Se trata de evidenciar cuanto es necesario, hoy,
sin romper con el con el conjunto de imágenes de aquel ideario, por lo menos
para abrir la imaginación ante modelos nuevos, dirigiendo los sentidos hacia
todos los sectores de la capacidad de invención humana, especialmente en las
artes.

“Paradigma” surge en un campo de la lengua antigua que se vincula a deiknumi
[deiknumi], cuyo sentido es “mostrar”, “demostrar”, “indicar”. Cuando se le
agrega la partícula “para” [para], significa “mostrar, ofrecer un modelo”. Término
importante en la técnica de los oradores.4 La raíz deik- [deik-], a su vez, se
refiere al acto de “mostrar mediante la palabra”, mostrar “lo que debe ser, de
donde la consecuencia de la unión con dik™ la ley, la regla.5 Una interpretación
del pensamiento platónico, por lo menos en determinados pasajes, coloca al

1
The structure of scientific revolutions. University of Chicago Press, 1962.
2
Putnam, H. Reason, truth and history. Cambridge University Press, 1981.
3
In: Technik und Wissenschaft als Ideologie. F.A.M. Suhrkamp Verlag, 1968.
4
. Cf. Chantraine, P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Paris: Klincksieck,
1983, p. 257.
5
Cf. Benveniste, E. Vocabulario de las instituciones indoeuropeas. Madrid: Taurus,
1983, pp. 301 e 303.
3
paradigma como ilustración de una evidencia sensible que remite a una
necesidad inteligible.6

La noción de paradigma, cubre, en la Antigüedad, los campos hoy distantes de
la ciencia, de la técnica, de las artes, La filosofía le dio varios estatutos, todos
ellos capitales para la actitudes éticas heredadas por nosotros. En la expresión
griega paradeigma [paradeigma] tiene la resonancia de modelo, ejemplo, plano
de arquitecto. En Heródoto (5, 62), el término es usado para indicar el esfuerzo
de los atenienses en la construcción del templo, en Delphos : “siendo muy ricos
y, como sus padres, hombres de reputación, ellos trabajaron en el templo para
que el mismo tuviese la forma más bella concebida en el paradigma”.7

El contexto de ese pasaje de Herodoto es de lucha política contra el despotismo.
En ella, el elemento político se une a la ética y a la estética.

En Platón, el término se refiere, entre varios reflejos semánticos, al modelo del
pintor. En la República (500e), Sócrates discute con Adimantos sobre el hombre
ético y sabio, cuyo pensamiento está fijado en las cosas eternas y verdaderas.
Un hombre no tiene ocio para inspeccionar las mezquindades de los hombres,
pero dirige su ojos hacia las cosas de lo eterno, con su orden inmutable. Cuanto
más admira aquellas cosas, más se produce él a su semejanza y se asimila a si
mismo a ellas, Después de varias consideraciones sobre el pueblo, y su manera
inconstante de vivir y opinar, Sócrates retoma la tesis de que, a semejanza del
hombre recto y sabio, la ciudad apenas será feliz “si sus líneas fueran trazadas
por artistas en pintura, quienes utilizan el paradigma celeste.”8

En el mismo diálogo, de 591c a 592b, leemos que el hombre recto une la salud
física a la justicia sapiente, operando de modo de establecer armonía entre su
alma y su cuerpo. De esa manera, él será el músico verdadero, apartando la
desmedida que impera en la multitud, en lo relativo a las riquezas. Él entrevé la
armonía de su alma, huyendo al exceso o a la falta de bienes. Tal hombre hará
con placer, en público o en privado, todo o que no disuelva el hábito (de hexis
[hexis] de dónde “ética”) de su alma. Así, él no irá voluntariamente a mezclarse
con la política. Su participación se dirigirá hacia la ciudad, no la de su
nacimiento, sino la que está descrita en la república, “cuyo modelo (paradigma)
tal vez esté en el cielo, para quien desea contemplarla y volverse ciudadano
suyo. Pero no hay diferencia alguna en el hecho de que ella exista ahora o de
que siempre se esté convirtiendo. La política de esa ciudad será siempre de él y
de ningún otro”. Y así termina el libro 9 de la obra más eminente de nuestra

6
Cf. Goldschmidt. Les dialogues de Platon. Structure et méthode dialectique. Paris: PUF,
1947, p. 207.
7
Cito siguiendo la la edición de la Loeb Classical Library. Herodotus. Cambridge:
Harvard University Press, 1971, volume III, pp. 66-67. Traducción de A.D. Godley.
8
Cito a partir de la edición Loeb Classical Library. Plato in twelve volumes. The
Republic. T. VI, II, pp. 68-71. Traducción de P. Shorey.
4
cultura sobre ética o política. En el trecho hallamos ejemplos vinculados de las
artes, de la música entre otras, con la búsqueda de la medida ética y cívica.
Como sabemos, Platón opina que es necesario forzar al hombre recto y sabio a
comprometerse con la vida política, incluso si él, voluntariamente, respira mejor
en la armonía celeste.

El último texto platónico que recordaré, es el Timeo. En él, el filósofo distingue,
en la teorización del universo, lo que siempre es y no tiene porvenir y lo que está
en porvenir y nunca es. El primero puede ser captado por el pensamiento con la
ayuda de la razón, ya que es idéntico a si mismo, mientras que el otro es
conjeturable por la opinión con la ayuda de la sensación desprovista de razón,
ya que es generada y perece. Además, todo lo que nace debe nacer
necesariamente de una causa, ya que nada puede nacer sin causa. Es así pues,
cuando el obrero (demiurgo) que forma un objeto, con los ojos fijos en lo
inmutable, toma un modelo (paradigma) de ese tipo, aquel objeto, ejecutado de
ese modo, debe ser necesariamente bello; pero siempre que el mire hacia lo que
viene a existir y use un modelo (paradigma) producido, el objeto así ejecutado
no será bello (28 a-c).

Y Platón pasa a discutir el Demiurgo o Padre del cosmos, interrogando: ¿qué
modelo (paradigma) fué utilizado por el Arquitecto para construirlo? ¿Fue lo que
es siempre idéntico a si mismo y uniforme, o según lo que viene a existir? Ahora
bien, si el cosmos es bello y su constructor es bueno, es claro que el fijó los ojos
en lo que siempre es”. Por lo tanto, “él construyó el cosmos según el modelo de
lo que es perceptible por el pensamiento y por la razón, y, pues, es idéntico a si
mismo”.9 Según Henri Martin, la presencia constante del término “paradigma”
refuerza la interpretación del pensamiento platónico según el cual, para él, con la
excepción de una sola esencia, la indivisible e inmutable, todas las demás
esencias de las cosas nada ofrecen de estable, siendo, por lo tanto extrañas al
dominio de la ciencia.10

El demiurgo, el fabricante del cosmos a partir de las ideas que él contempla, y
de la materia preexistente, está descrito en el Timeo a través de varias formas
de trabajo técnico y artístico. Él es un modelador de cera, un obrero que corta la
madera, un constructor que sintetiza todos los elementos, un fabricante (poietés)
[poiet™s].11 Y no hace falta recordar la polisemia de poietés, en el transcurso de
la historia occidental. Se habla en exceso del odio platónico a los artistas. Pero
no se toma suficientemente en cuenta las expresiones de la belleza en el artificio
llamado cosmos, resultado de un trabajo artístico. Conocemos los lugares

9
Cito a partir de la edición Loeb Classical Library, Plato, 9, pp. 50-53. Traducción de
R.G. Bury. Cf. También la tradución de Th. Henri Martin, Le Timée de Platon. Paris:
Vrin, 1981, pp. 82-85.
10
Cf. Martin Th. Henri , op. cit., p. 351.
11
Cf. Brisson, Luc. Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon.
Paris: Klincksieck, 1974, p. 31 ss.
5
comunes de la historia de la filosofía sobre Platón, “enemigo de las artes” y
defensor de la ciencia.

Todas las objeciones modernas a la teoría platónica del arte se centran en la
aserción de que su racionalismo le impide reconocer el carácter específico de la
creación artística. Se le acusa de modelar el arte según la ciencia, que debe
copiar la naturaleza del modo más verdadero posible. Se dice que él olvidó que
el arte verdadero no copia una realidad existente, sino que crea una nueva
realidad que brota de la fantasía propia al artista, y que el carácter espontáneo
de esa expresión garantiza el valor independiente de las puras cualidades
estéticas.

No ampliaré este punto, bien discutido por W.J. Verdenius.12 Lo que importa es,
en ese pasaje, el término “creación”.

Hans Georg Gadamer, analizando el Timeo, adelanta un segmento que divide a
los filósofos y demás teóricos, especialmente en la sociología. Me refiero al
problema de la unicidad y del plano múltiple en la comprensión del paradigma,
Los filósofos, guardando la lección platónica, son económicos en términos
numéricos. Para ellos, el paradigma es noción única, o, a lo máximo, abarca
algunos modelos. Los pensadores sociales no consideran problemático admitir
la existencia de múltiples paradigmas. Gadamer retoma la idea de Platón de que
el paradigma debe ser único, porque él le sirve al demiurgo para moldear el
universo, que incluye a todo en si mismo. Entre el paradigma y sus copias, que
son múltiples, habría una diferencia importante. Muchos debates entre filósofos y
científicos sociales se resolverían, si los términos, y sus orígenes, fuesen
expuestos, sin que permaneciesen como un silencioso no-dicho. Naturalmente,
tal vexata questio, tal controversia, no puede resolverse a corto plazo, y aún
menos en un artículo. Quede el recuerdo para futuros desarrollos.13

Sobre todo después de la moderna hegemonía romántica, que potenció el
cristianismo, para el que el universo es creado por Dios a partir de la nada,14 se

12
Plato’s doctrine of artistic imitation”. In: Vlastos, Gregory. Plato. A collection of
critical essays. Ethics, politics, and philosophy of art and religion. V. 2, Notre Dame
University of Notre Dame Press, 1971, p. 259 ss.
13
Cf. Gadamer, H-G. Dialogue and dialectic. Eight hermeneutical studies on Plato.
Londres: Vale University Press, 1980, p. 160 ss. Traducción de P.C. Smith.
14
La operación mental cristiana, basada en el platonismo medio (inaugurado en el siglo
primero antes de Cristo por Antioco, y desarrollado en sentido místico por Numenio),
extrae ciertos elementos del texto platónico, dejando a otros en la sombra. En el caso del
Timeo, sobre todo de 28c, fragmento que estamos apreciando, hay un desliz semántico,
cuando se va del texto platónico a los padres de la Iglesia. “En Platón, el texto designa al
Demiurgo, distinto del Bien. Ahora bien, el platonismo medio identifica al uno y al otro:
el Dios creador y el Dios supremo”. Clemente de Alejandría, padre apologeta, le atribuye
6
desvalorizó el difícil trabajo del “poeta” demiurgo, que lucha con la materia
rebelde y que fluye para construir un artefacto. El mundo del arte, como el de la
religión, invoca a un Dios omnipotente, que “crea” el universo ex nihilo. Esa idea,
aplicada al genio romántico, separó los términos “modelo”, “imitación”, y otros,
esenciales en el argumento platónico.

No todos los coetáneos del romanticismo, en el siglo XIX, asumieron esa mística
del arte y de la ciencia. Hölderlin, el poeta cuyo nombre recuerda la unión de
Alemania y Francia, de las Luces y de los orígenes griegos, no entendía el acto
de poetizar a la manera romántica. Cito a uno de sus intérpretes más lúcidos:

Para Hölderlim, como, según él mismo piensa, para los griegos, para un
Píndaro, arte significa artesanía. Técnica. La estética, eso no existe. Es
bello lo que fue bien hecho, “el bello trabajo” …Hölderlin hablaba de la
mechané [mechan›] de los poetas antiguos: hombres de oficio, lo que le
daba a su gesto una destreza excepcional. Tampoco duda tampoco
desfallecimiento: ellos saben lo que hacen, como buenos artesanos. Un
artesano no es lo que hoy se llama “un hombre del arte”.

Así, es posible constatar, en los escritos de Hölderlin, la búsqueda de la palabra
exacta, de la palabra que resuena correctamente al mismo tiempo por su
extrema precisión semántica, su adecuación a la imagen, por su tonalidad, en
fin, por el lugar que ella ocupa en el doble movimiento sobrepuesto de la cadena
semántica y del encadenamiento rítmico. Nada, pues, es improvisado, sino que
por lo contrario, se trata de un trabajo inmenso, sutil y paciente, de una
investigación nunca realmente satisfecha consigo misma, nunca acabada.
Recordemos a Saint-John Perse: “la poesía es exigencia; el resto es
palabrería”.15

Para la sensibilidad romántica, que trató de producir una ciencia “superior” del
mundo, recusando padrones mecánicos y racionales, es blasfemia aproximar, a
la idea del poeta, al productor y al técnico. El poema que parte de un paradigma
se hace despreciable para el “auténtico” poeta, cuya fuente es creadora, como el
Dios cristiano, pero se halla en la subjetividad sublime, absoluta. Hegel, con
chiste exacto, llama a ese tipo de auto-idolatría “el Absoluto en negligé”. El
“genio natural” romántico, como decía Addison, defendiendo esa tesis,
comprendería a Homero, Píndaro, a los poetas del Antiguo Testamento, a
Shakespeare. Ellos serían “los prodigios de la humanidad, y apenas por la
fuerza de sus partes naturales, y sin ninguna asistencia del arte o del estudio,
producirían obras que son las delicias de sus propios tiempos, y el asombro de
la posteridad”. Los otros genios, son los “formados a través de reglas, y

al filósofo griego la creencia “en la creación del mundo ex nihilo”. Cito a Jean Daniélou:
Message évangélique et culture hellénistique. Tournai, Desclée & Co., 1961, p. 104 ss.
15
Cf. Bertaux, Pierre. Hölderlin, ou le temps d’un poète. Paris: Gallimard, 1983, p. 223
7
sometieron la grandeza de su talento natural a las correcciones y restricciones
del arte”. Entre estos últimos, Addison coloca a Platón, Virgilio, Milton.

De ese modo, la “inspiración” se vuelve un leitmotiv romántico, en detrimento del
mimetismo y del paradigma. Entre los modelos rechazados vigorosamente, se
encuentra el de las técnicas y de la ciencia, especialmente en su definición
mecánica. Que viene desde el Timeo platónico hasta las concepciones
newtonianas de un universo perceptible por la razón y que puede exponerse,
especialmente a través de las formas geométricas y matemáticas. El lugar
común romántico, vinculado a la idea del genio creador, y “original”, es el
pretendido desencanto del mundo, traído por la ciencia abstracta. Ese ideario,
presente en Novalis, Schiller y otros, fue discutido por mí en mi libro de 1981,
editado nuevamente en 1997.16 Basta recordar la guerra de los románticos
contra la óptica newtoniana. En la frase de Keats, “Newton destruyó toda la
poesía del arco iris, al reducirlo a los colores prismáticos”. M.H. Abrams, en texto
clásico sobre el tema, analiza extensamente esa lucha. Es sintomático el título
de uno de sus capítulos: “El arco iris de Newton y del poeta”.17

Rechazando los paradigmas y la precedencia de lo material a ser elaborado por
el artista, el pensamiento y la práctica románticos llegaron a paroxismos en la
búsqueda de “originalidad”. El llamado a los estímulos externos, para ampliar la
fuerza inventiva de la imaginación, es un cliché en ese ideario. El uso del opio, y
de excitantes, corresponde a la negativa de la realidad prosaica, del mundo
técnico y científico, mecánica representación de imágenes, palabras, actos.18 La
pesadilla romántica y la infertilidad o, en la percepción aguda de Hegel, en su
crítica de ese pensamiento, el “arte sin obra de arte”. El llamado a lo “sensible”,
a lo “interior”, al rechazo de las técnicas y ciencias mecánicas, surgieron en el
paso del siglo XVIII al XIX, con Rousseau como uno de sus iniciadores. A partir
de allí, la inmediatez entre sujeto y naturaleza, la intuición expulsó los modelos
en el trabajo poético, colocando a los demás artistas como enemigos de las
reglas. Contra el paradigma mecánico, el imaginario romántico emprendió una
representación lujuriante del mundo, de los hombres, de la cultura, de las
ciencias y de las artes como algo propio al organismo. Plantas, animales,
piedras, todos esos elementos pasaron a simbolizar la unidad mística entre
hombre y naturaleza. Para el romanticismo “el Todo es un organismo que se
refleja en cada una de sus partes; cada miembro del universo es solidario del
mismo, como el dedo del hombre es solidario de su cuerpo, como el hombre es
solidario de la tierra…”.19 El tema encuentra su expresión clara en A. Schlegel:

16
Romano, Roberto. Conservadorismo romântico. Origem do totalitarismo. São Paulo:
Brasiliense, 1981. Republicado en 1997 por la Editora de la Unesp, São Paulo.
17
. The mirror and the lamp. Romantic theory and the critical tradition. London: Oxford
University Press, 1971.
18
Sobre el asunto, ver Hayter, Alethea. Opium and the romantic imagination. Londres:
Faber and Faber, 1968.
19
Huch, Ricard. Die Romantik. Haessel, 1931, p. 46.
8

“En las bellas artes como en el dominio de la naturaleza, soberana artista,
todas las formas auténticas son orgánicas”.20

En el siglo XVIII sigue aun resistiendo lo que convencionalmente se llamó el tipo
“clásico” de considerar el arte y la ciencia. En la música, Jean Philippe Rameau
evidencia tal actitud. Comentando al polémico compositor y teórico, Catherine
Kinzler21 opina que, según Rameau, para que se entienda la música, “es
necesario tomar el modelo de los físicos y partir de lo abstracto. Sin conceptos y
sin principios, el conocimiento tantea a ciegas y sólo puede recoger
particularidades”. En el intelecto de Rameau, la razón, que dirigía al físico en las
regiones invisibles, permitiéndole comprender el mundo visible, conducirá a los
oídos hacia lo nunca oído, verdadero objeto de la música, el que debe conceder
la comprensión del sonido, de lo que nunca se oyó. El oído “salvaje” e ingenuo
permanece sordo e insensible frente a los refinamientos de la armonía que el
oído cultivado percibe, mide, aprecia. Hay una idea que le es cara a la estética
clásica: el conocimiento y el análisis racionales, lejos de empobrecer el espíritu,
generan ellos mismos placer. Los sentidos nunca juzgan mejor de lo que la
razón interfiere en ellos. Considerar necesario abstenerse de pensar para
conseguir placer es propio de un bárbaro y de un bruto; los ignorantes que se
niegan a pagar el precio de la cultura y de la reflexión no saben lo que pierden.22

Las controversias de Rameau con Rousseau y con D’Alembert, muy conocidas,
se centran en este punto: la importancia de la matemáticas y el estatuto de la
física. Rousseau, caminando a pasos largos hacia la sensibilidad hegemónica,
puso el acento en el factor “melodía”, al contrario de Rameau, partidario de la
armonía. “Si la música” dice Rousseau, “sólo pinta a través de la melodía, y de
ella extrae toda su fuerza, se desprende que toda música que no canta, por más
armoniosa que ella sea, no es música imitativa, y no puede un emocionar ni
pintar con sus bellos acordes, más bien pronto cansa los oídos, y siempre deja
frío al corazón”.23

Así, la música “le habla al corazón, permite efusiones, une a los hombres”
(Kintzler). Lo que lleva a resultados “anti-intelectualistas” : una vez que la música
es efusión y emoción, a ella no le hace falta discurso y ella reclama el silencio
del espíritu”.24 En la fórmula de otro modo de expresarse: para Rousseau, “la

20
“Lições sobre arte dramática e literatura”. Kritischen Schriften, v. 6, pp. 109-110.
21
. Cf. Rameau, Jean-Philippe. Splendeur et naufrage de l’esthétique du plaisir à l`Age
Classique. Paris: Le Sycomore, 1983.
22
Kintzler, op. cit. p. 22.
23
Rousseau, J.-J. “Dictionnaire de musique”. In: Oeuvres complètes. Coll. Pléiade. Paris:
Gallimard, 1995, v. 5, p. 885.
24
Kintzler, op. cit., p. 150.
9
armonía es color, la melodía es el diseño”.25 Sólo en ese enunciado, tenemos la
diferencia del pensamiento y la fuga hacia lo romántico. Jean Starobinski,
discutiendo la Crítica de la facultad de juzgar, indica el primado del diseño en el
supuesto “neo” clasicismo.26 D’Alembert denuncia a Rameau por otro lado, más
interesante, a mi entender, para nuestro debate. Rameau, según el
enciclopedista, abusó del paradigma científico en la teorización de la música. Él
habría asumido como “modelo demostrativo” la música, inmersa en lo empírico.
Rameau, pretendiendo “demostrar” los fundamentos de la música, no contento
con someterla al modelo matemático, la coloca como paradigma de todo saber,
de toda ciencia, de toda ética. La crítica de D’Alembert toma como divisa la
propia idea de una “demostración” científica. “Ninguna ciencia física es
demostrable, para hablar propiamente. Todas son, de cierto modo, coyunturales
pues se apoyan parcialmente en los datos empíricos. Una ciencia física sólo
puede imitar un modelo deductivo sin poder alcanzarlos enteramente”.27 En la
medida en que Rousseau desconfía del exceso racional de Rameau, por un
lado, D’Alembert desconfía del mismo exceso pero rechazando un modelo
particular, si tomado como universal y totalizador. “Armonía”, afirmó Rameau, es
un concepto sin el que se hacen impensables el gobierno, la moral, el cuerpo
humano, la astronomía, la arquitectura, la pintura”. El paradigma se hizo
“imperial”, asustando no sólo a D’Alembert, sino a los enciclopedistas, entre ellos
a Diderot. El sobrino de Rameau expone, en todo su dramatismo, lo
desrazonado de un modelo, racional en su origen, que se vuelve necio e infértil.
El fracaso de Rameau, como, en el otro polo, el de los románticos, en el deseo
de encontrar una explicación totalizadora del mundo físico, artístico, ético,
político, exigía prudencia de quienes vivieron los inicios del siglo XX.

Pero, como sabemos, tal no fue el caso. En los dos campos, el mecánico y el
orgánico, las figuras que habían debido apenas aproximarse al pensamiento del
concepto se congelaron en dogmas y lenguajes rígidos, tanto en la llamada
“izquierda”, como en la “derecha”. Pero, al funcionar lo que Jean Pierre Faye
tituló la “herradura ideológica”, los conceptos fijos e inertes de un campo poco a
poco se fueron pasando al otro. No es raro que una base “orgánica” y
profundamente evolucionista se haya unido al mecanicismo brutal, por ejemplo
en los discursos oficiales de la escuela “materialista dialéctica”. No es raro que
las formulaciones mecánicas sirvieran como lógica en el modo de hacer
explícitos los fines nazi-fascistas. Además, la reacción del romanticismo frente

25
Cf. Didier, Béatrice, La musique des lumières. París: PUF, 1985, p. 32. La autora trata
de mostrar que no es correcto ver a Rousseau apenas como defensor de la melodía, y a
Rameau apenas como defensor de la armonía. Las cosas son más complejas. Entre tanto,
si bien dándole razón a Didier, del mismo modo como la pintura para la música, “diseño”
y “color”, es una muestra de la decidida opción de Rousseau por el “color”.
26
Cf. Starobinski, J. 1789. Les emblèmes de la raison. Paris: Flammarion, 1979, pp. 194-
195. Cf. Romano, Roberto. “Kant e a Aufklärung”, in: Corpo e cristal. Marx romântico.
Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1985.
27
Kintzler, p. 40.
10
al predominio de la ciencia newtoniana, desde el siglo XIX, muestra cuan difícil
es, a lo largo de nuestra historia, la convivencia del pensamiento científico con
las artes. Hubo tentativas infructíferas en muchas ocasiones, anteriores al
romanticismo, para enunciar conceptos de la ciencia a través de la poesía y
viceversa. Uno de los mayores fracasos, en ese plano, son las “poesías del siglo
XVI”, en especial las producidas por Du Bartas.28 Fue notable el fiasco de los
filósofos y poetas, como Novalis, Schelling, y otros, en el sentido de establecer,
en el siglo XIX, una “filosofía de la naturaleza” sometida a la intuición poética de
la genial subjetividad, supuestamente superior al vulgo, preso frente a los
pensamientos y actos mecánicos.29

Y llegamos al punto: desde Platón hasta nuestros días encontramos en las
teorizaciones sobre la naturaleza, la sociedad, el hombre, paradigmas extraídos
especialmente de nuestro propio cuerpo, o de los instrumentos producidos por
nosotros. O proyectamos el cosmos y lo social como inmenso cuerpo, y
ampliamos al máximo el modelo del organismo, o ideamos el universo en la
figura de refinada máquina, construida por un demiurgo, cuyo acto debemos
repetir. El linaje mecánico, de Platón a Hobbes y a los philosophes de la
Ilustración, se contrapone la secuencia orgánica, siguiendo de Aristóteles a los
estoicos, y de ellos a los románticos. Evidentemente, ninguno de esos
paradigmas fue utilizado, siempre, de modo unívoco o sin “contaminaciones” por
el opuesto suyo. Y es que no todo es “orgánico” en Aristóteles. Georges
Canguilhem muestra las dificultades encontradas, en ese sentido, para que se
defina una u otra perspectiva.30

En el Renacimiento tuvo gran impulso el paradigma instrumental, mecánico, lo
que repercutió hasta en el siglo XX. Entre los innumerables ejemplos, tomemos
el del matemático Henri de Monantheuil, quien presentó, en la senda del Timeo,
a Dios como un mechanikos [mechanikos] y mechanopoios [mechanopois], con el
resultado de que el mundo sería “la máquina más eficaz, sólida y bella de todas
las máquinas” (“Mundus enim hic machina est quidem maquinarum maxima,

28
Cf. Schmidt, Albert-Marie. La poésie scientifique au XVIème. siècle. Paris: Rencontres,
1970.
29
Cf. Ayrault, R. La Genèse du Romantisme allemand. Paris: Aubier, 1976. Cf. también
Stenzel, G. (org.). Die Deutschen Romantiker. Salzburg: Das Bergland-buch, s/d.
30
En la realidad, debemos hacer descender hasta Aristóteles la asimilación del organismo
a cierta máquina (…) Aristóteles halló, en la construcción de las máquinas de guerra,
como las catapultas, el permiso para asimilar los movimientos de los animales a
movimientos mecánicos automáticos. (…) Él asimila efectivamente los órganos del
movimiento animal a las ‘organa’, o sea a partes de máquinas de guerra, por ejemplo, el
brazo de una catapulta que va a lanzar el proyectil (…) Él fue fiel, en este punto, a Platón,
quien, en el Timeo, definió el movimiento de las vértebras como si fuese el de los
goznes”. Conf Canguilhem, G. “Machina et organismo”, en: La connaissance de la vie,
París: Vrin, 1980, pp. 107-108.
11
eficacissima, firmissima, fermossisima”).31 Por otro lado, los límites de la
representación mecánica ya habían surgido en el siglo XVIII, especialmente en
las elaboraciones de Denis Diderot. Como dice un comentarista del
pensamiento científico de la Ilustración, Diderot y otros pensadores de la época
percibieron que “la máquina sólo existe a través del artífice que la construyó…
ella sólo es plenamente explicable a partir del exterior”. El ser vivo, en cuanto a
eso, “es, para sí mismo, su propio fin”.32 El sueño del mundo-máquina y del
hombre autómata,33 que orientó a filosofías poderosas como la de René
Descartes, se transformó en la pesadilla romántica, con su ideal de una
naturaleza originaria, no manchada por el intelecto y por el mecanismo. Son
demasiado conocidas las críticas filosóficas y literarias, y políticas, en el plano
romántico, contra la Ilustración que sería estrictamente carente de alma y
mecánica.34 Tanto Frankenstein como El hombre de arena muestran el pánico
del romanticismo ante el cálculo y el mundo-máquina, horror que se presenta ya
en 1984. O en la filmografía de cineastas refinados de hoy, como Stanley
Kubrick, y basta para ello indicar los espectaculares 2001, Una Odisea en el
Espacio, El Resplandor y Full Metal Jacket. Por ejemplo, Hall, en 2001, muestra
capacidades letales pavorosas. Se trata de un computador asesino. “El sueño
cartesiano y renacentista de imponerle un yugo a la naturaleza se transforma en
pesadilla. Cuando se le somete al maquinismo enloquecido, el hombre se
transforma, él mismo, en instrumento de destrucción somática, volteado contra
sí mismo y contra sus iguales”.35

31
Henricus Monantholius. Aristotelis mechanica, Graeca emendata, Latina facta, et
comentariis illustrata. Paris: 1599. Cf. Bredekamp, Horst. Nostalgia dell’antico e fascino
della macchina. II Futuro della storia dell’arte. Milão: Il Saggiatore, 1996, pp. 48 e 136.
32
Cf. Roger, Jacques. Les sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe siècle.
Paris: Armand Colin, 1963, p. 452. Cf. também, Baertschi, Bernard. Les rapports de
l’âme et du corps. Descartes, Diderot et Maine de Biran. Paris: Vrin, 1992.
33
Entre muchos autores que presentaron la historia del ideal mecánico y del
automatismo, recuerdo el buen libro de Chapuis, Alfred (y Droz, Edmond): Les
automates. Figures artificielles d’hommes et animaux. Histoire et technique. Neuchâtel:
Editions du Griffon, 1949.
34
Para el romanticismo, “la naturaleza es un organismo animado, ya no más un
mecanismo que puede descomponerse en sus diversos elementos. No se trata de una
simple comparación con la vida animal, sino de una intuición esencial, común a todos los
que obedecen a la necesidad de llevar a la multiplicidad de las apariencias hacia la
Unidad Fundamental”. Beguin, Albert. L’âme romantique et le rêve. París: Corti, 1939, p.
67.
35
Ese imaginario romántico, en Kubrick, fue analizado por Maria Sylvia Carvalho
Franco, y por mí, en artículo conjunto. Cito apenas un pasaje: “Es posible subrayar el
nexo entre 2001 y El Resplandor. Parece bastante cierto el símil entre Hall, el
computador que se descompuso, pasando a nutrirse del ser humano, consumiéndose y
endiosándose, y el ‘Overlook Hotel’ (del Resplandor), que también se descompone e
invierte su sentido: de instrumento para la contemplación, a ser supervisado, pasa a ser
agente de la ‘supervisión’, dirigiendo los destinos que se colocan bajo su poder.
12

Una reflexión prudente, sobre esos puntos, se halla en el texto de M.H. Abrams,
citado supra. “Una vez que ambos, mecanismo y organicismo (…) exigen incluir
todo en su propósito, ninguno de los dos puede detenerse en lo que se refiere a
no disolver el arquetipo del otro. En consecuencia, como el mecanicista extremo
declara que los organismos son máquinas de orden máximo, así también el
organicista extremado, en su contraataque filosófico, sostiene que las cosas
físicas y sus procesos son apenas formas muy rudimentarias de organismo”.36 Y
no todos los grandes filósofos fueron unívocos en ese punto. Incluso en el
interior del romanticismo, como lo indica Judith Schangler,37 persisten nociones
mecánicas. Los más refinados sistemas filosóficos del siglo XIX, como el de
Hegel, por ejemplo, buscaron establecer una secuencia que va de o abstracto a
lo concreto, entre la esfera mecánica de la existencia, hasta el momento
orgánico, incluyendo en esa marcha, cuyo fin es el Espíritu libre, instancias
intermedias, como la química.38 El discurso autoritario, o totalitario, si queremos
repetir ese término problemático, se valió extensamente de motivos mecánicos u
orgánicos para definir una retórica “científica” en los planos políticos,
económicos, sociales, históricos etc.

Las bases de la sociología, en el paso del siglo XIX al XX, fueron construidas por
oposición, separación, unidad contradictoria entre los ejemplos de la máquina y
del organismos. Sin ellos, se hacen ininteligibles propuestas como las
defendidas por Durkheim, Tönnies, y otros nombres del pensamiento francés y
del alemán, románticos o racionalistas. “Solidaridad mecánica y orgánica”,
“comunidad y sociedad”, tales esquemas heurísticos surgen de semejantes
paradigmas. Es crucial, para pensar las formas de teorías sobre la sociedad,

‘Overlook’, el sustantivo que le da el nombre al hotel, puede ser verbo, con los sujetos de
la acción cambiados por la sintaxis cinematográfica. En el caso de Hall, ocurre un cambio
análogo: el computador es objeto constante de cuidos y lisonjas de los astronautas que se
valen de él, hasta que esa dependencia es tomada por él como un culto, es fetichizada. A
partir de ahí, la mirada de Hall controla los cuerpos y las almas de los astronautas,
llevándolos a la muerte en caso de cualquier actitud sospechosa frente a su integridad.
Otra homología en la estructura de los dos filmes aparece en la secuencia del hueso
lanzado por el primate, del enigmático transmisor espacial y de la pluma que flota en la
nave espacial, en 2001, y los episodios del hacha y del bate de baseball en El Resplandor.
Lo que es invención preliminar en la ficción científica muestra sus implicaciones funestas
al término del cuento de terror.” [Cf, Carvalho Franco, M.S, y Romano, R. “O iluminado
de Stanley Kubrick”, en Lectura: Teoria & Prática. Año 12, junio/1993, número 21, p. 37
ss.].
36
Op. cit., p. 186.
37
Les métaphores de l’organisme. Paris: Vrin, 1971.
38
Trabajé en esos ítems con detalles en “O sublime e o prosaico. Revolução contra
reforma”. En: Reforma e Revolução. Revista Brasileira de História. Ed. Marco Zero,
marzo/agosto de 1990, pp. 39-62.
13
tener presentes esas figuras, sobre todo si queremos, con los nuevos procesos
tecnológicos, transcenderlas.

Un filósofo medular en los inicios de nuestro tiempo, Henri Bergson, pensando
en los vínculos entre ciencia, mecanismos, vida humana en el plano social,
adelantó algunos puntos que todavía hoy pueden ser objeto de discusión, pero
que presentan elementos para la reflexión: “No hay duda”, afirmo él en las Dos
Fuentes de la Moral y la Religión, “que los primeros esbozos de lo que más tarde
debería ser el maquinismo habían sido diseñados al mismo tiempo que las
primeras aspiraciones a la democracia”.39Ese vínculo, observado desde muchos
prismas, constituyó la preocupación de quienes meditaron sobre las bases
científicas, técnicas, políticas, éticas y religiosas de nuestras cultura. Las
machines désirantes del Anti-Edipo surgen de semejante obsesión, produciendo
nuevos modos de encarar la cadena que enlaza a los hombres con sus inventos.
Es claro que en la época de los computadores, y de los recursos complejos de la
informática y de la comunicación planetaria, todos esos trazos llegan a desafiar
la imaginación de los teóricos, en la búsqueda de nuevos modelos. Si ellos son
antropomórficos o instrumentales, o si se unen los dos aspectos, es algo sobre
lo que apenas podemos sospechar, hoy en día. Los trabajos sobre inteligencia
artificial están ayudando, y mucho, en ese sentido.

Pero volvamos a Platón, y al nexo entre paradigma y concepto. Como vimos, el
paradigma abarca figuras instrumentales, técnicas, para tratar de lograr una
aproximación a la realidad. En aquella palabra tenemos una gama casi infinita
de resonancias plásticas, científicas, jurídicas, éticas. En los propios textos
platónicos, especialmente en el Timeo, toda la imaginería mecánica
No excluye figuras de orden vital.40

Un símil estratégico, en aquel texto, es el del arquitecto. Sabemos la fortuna que
tal imagen sufrió en la filosofía moderna, al lado de otra figura, importantísima
para el pensamiento técnico desde el siglo XVI, pero más que todo en el siglo
XVII y XVIII: la del relojero. El uso paradigmático de la imagen arquitectural, en
los siglos XIX y XX, ayudó a construir un discurso sobre la naturaleza y la
sociedad, incluyendo la historia, cuyos resultados fueron desastrosos, ya que
hicieron posible imponer sistemas de gobierno tiránicos y embotar los espíritus.

Me refiero al famoso símil, propuesto por Karl Marx, sobre la “infra” y “súper”
estructura en el conocimiento de los diversos modos de producción y de
organización social. Me gustaría referirme al paradigma indicado, aproximándolo
a otros, presentes en Marx. Todavía no superamos la ruptura entre ciencia y

39
Cf. Les deux sources de la morale et de la religion. En: Oeuvres. Édition Du
Centenaire. Paris: PUF, 1959, p. 1237.
40
Sobre ese punto, cf. Taylor, A.E. Plato, the man and his work. Nueva York: Meridian
Books, 1957, especialmente p. 441. Cf. también, Conford, F.M. Plato’s cosmology.
Londres: Routledge & Kegan Paul, 1956, p. 41 ss.
14
arte. Incluso en el interior de la filosofía, hay quien cree que la labor del filósofo
es ajena, extraña o incluso hostil a la forma literaria. Hay trabajos recientes que
tratan de modificar esa concepción estricta y estrecha,41 que desconoce, como
lo demostró el eminente Giorgio Colli, que Platón inventó el diálogo como
literatura, como tipo particular de dialéctica escrita, de retórica escrita (…) A ese
nuevo género literario, el propio Platón lo llama ‘filosofía’. Después de Platón,
esa forma escrita permaneció como algo adquirido, y a pesar de que el género
literario del diálogo se haya definido en el género del tratado, aún así siguió
llamándose “filosofía” a la exposición escrita de temas abstractos y orientadores,
eventualmente extendidos, después de la confluencia con la retórica, a
contenidos morales y políticos.42

Tomemos la imagen de la infraestructura, la que se convirtió en un paradigma
exclusivo y excluyente, incluso en las interpretaciones académicas del texto
marxista. Es inevitable citar el célebre fragmento. La nota de Marx comienza
ironizando a los economistas de su tiempo, para quienes las nociones de
naturaleza o de arte sólo podrían aplicarse de modo unívoco. Así, “artificial”
sería toda institución prescrita, “natural” sería la sociedad burguesa. De un solo
golpe, Marx afirma que los conceptos de “natural” y “artificial” constituyen algo
más lleno de matices, e identifica el nexo unívoco y real como idiosincrasia de
los maniqueos o fanáticos religiosos. Seguidamente, viene una réplica de la
acusación, “realizada por un diario germano-americano”, de la Crítica de la
economía política (1859).

Se dice allí que mi opinión es que todo modo particular de producción, y las
relaciones que le corresponden en cada momento dado, resumiendo, la
estructura económica de la sociedad, es la base real (die reale Basis) sobre
la que se edifica una superestructura (Überbau) jurídica y política, a la que
corresponden formas determinadas de conciencia social. El modo de
producción de la vida material determina el proceso general de la vida
social, política y espiritual.43

Aquí tenemos el paradigma de la arquitectura. Pero esta última supone un
arquitecto, por lo menos desde el Timeo. Si el pensamiento de Marx se quedase
en el predio, sin su planificador y constructor, tendríamos una tesis “objetiva”: la
sociedad “es” un “edificio” que se divide en dos segmentos. Todo lo que sucede

41
Entre muchos, citemos el riguroso estudio de Cahné, Pierra-Alain: Un autre Descartes.
Le philosophe et son langage. Paris: Vrin, 1960. También Ribeiro dos Santos, Leonel.
Metáforas de razão, ou economia poética do pensar kantiano. Lisboa: Fundação
Gulbenkian, 1994
42
Cf. Colli, Giorgio. O nascimento da filosofia. 2ª ed. Campinas: Ed. da Unicamp, 1992,
p. 92.
43
Das Kapital. En: Marx/Engels Gesamtausgabe. (MEGA), Dietz Verlag, Berlin, 1987,
Band 6, p. 112. Tradución de B. Fowkes, B. Capital, v. 1, Pelican/New Left Review,
1976, v. 1, p. 175.
15
en el segundo se debe al primero. Ese modo de leer condujo a las peores
caricaturas en el así llamado “Diamat”, enseñado a los millones de militantes. El
demiurgo sólo se encuentra, en El Capital, si vamos más allá de esa figura
estática. El “arquitecto” es analizado por Marx cuando discute la producción de
la plusvalía absoluta.44 Aquí, el filósofo alude al instrumento como paradigma,
para llegar a su productor, el artífice. “El instrumento es una cosa (Ding) o un
complejo de cosas que el trabajador interpone entre él mismo y el objeto
(Gegenstand) de su trabajo, y que sirve como un conductor (Leiter) de su
actividad (Tätigkeit) sobre esos objetos”. Algunas consideraciones conceptuales
son necesarias aquí. Se trata de un pasaje que va del registro natural al sujeto,
marcando la diferencia ontológica entre ambos. El instrumento es modificación
de algo natural, y por eso recibe el nombre de cosa física (Ding) o de complejo
de cosas. El modo filosófico más apropiado para referirnos a la “cosa”, en el
sentido del sujeto, es, como sabemos, Sache. Entre el sujeto y la naturaleza, los
“objetos” (nótese que también aquí Marx no se vale del término científico,
Objekt, lo que implicaría una universalidad abstracta), el instrumento es un
“conductor”. Un “edificio”, ya sea él espiritual, científico, social, no se construye
sin instrumentos. El hombre, actividad permanente, “utiliza las propiedades
mecánicas, físicas o químicas de las cosas, como instrumento de su poder
(Machtmittel) y de acuerdo con sus fines”. El contexto político de la frase es
claro: un instrumento no aumenta apenas la fuerza física del hombre sino que
amplia su poder.45 Tanto en Marx como en Hegel, por él citado en esa ocasión,
la “razón”, o sea el pensamiento humano activo, muestra su poder (Macht),
produciendo instrumentos, medios entre el sujeto y la naturaleza física,
colocando al hombre como diferente de la pura physis. Contra el mimetismo en
arte, Hegel afirmaba la superior alegría del hombre que “inventó instrumentos
técnicos como el martillo y la llave”.46

Del ejemplo arquitectónico, pasando por el instrumento, Marx llega, por la vía de
la “astucia de la razón”, al modelo orgánico. Nótese que el uno no rechaza al
otro, sino que ambos están integrados: con el instrumento,”la naturaleza se
convierte en dos órganos de la actividad, que el hombre anexa a sus propios
órganos”. Volvamos un poco antes de esa descripción fenomenológica de la
consciencia que produce instrumentos. Volvemos a encontrar el símil del
edificio, pero no puesto en su exterioridad, como algo fatal a ser aceptado por
los hombres. El edificio, ahora, es pensado con el demiurgo, sin que Marx deje

44
MEGA, p. 194 ss; Fowkes, p. 285.
45
El fragmento de Hegel, citado por Marx, en este punto, trata de la teleología, y da idea
de mediación, de instrumento, de conjunto de combinaciones de un organismo etc. Lo
fundamental es que Hegel une la astucias (la producción de medios para apropiarse de los
objetos) al poder de la razón. El sentido político, incluso desde el punto de vista
religiosos, queda claro en la nota de la Enciclopedia citada por. Marx. Cf. Hegel, G.W.F.
“Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften” 1, § 209 y nota. En Werke in
zwanzig Bänden, F.A.M., Suhrkamp, 1970, p. 365.
46
“Vorlesungen über die Ästhetik”. In: Werke…13, I, p. 67.
16
hacer mover, entonces las figuras de los instrumento mecánicos y las
propiedades físicas, químicas etc. El concepto fundamental, entonces, es el del
paso entre hombre y naturaleza (por eso, el instrumento es definido como un
“conductor”). El “edificio”, en ese paso, es el propio cuerpo humano, modificado
en relación con el animal, por el arte y por la técnica. La forma arquitectónica
adquiere movimiento como el acto racional.

Lugar común del marxismo es el símil de la abeja, de la araña, y fue elaborado
por Platón, siendo fundamental en el Renacimiento. Se trata de la “astucia de los
animales”. “Tal vez seamos ridículos cuando nos vanagloriamos de enseñar a
los animales. De ellos, prueba Demócrito, somos discípulos en las cosas más
importantes: de la araña en el tejer y remendar, de la golondrina en construir
casas, de las aves canoras, cisne y ruiseñor en el cantar, por medio de la
imitación”. Eso es lo que dijo Plutarco.47 En el Renacimiento, Francis Bacon,
Montaigne, y, un poco más tarde, Cervantes, discuten, o refutan tal símil. No
hace falta insistir en las resonancias éticas y morales extraídas de ese trato
mimético entre hombres y animales, en Esopo y en el amigo de los jansenistas,
La Fontaine.48 Gregory Viastos, en un ensayo fundamental sobre Demócrito,
subraya la originalidad del pensador arcaico, especialmente en la idea de que el
hombre se construyó a sí mismo, tanto en el plano ético como en su relación con
el cosmos.49

Marx rechaza el mimetismo entre hombres y animales, estratégico en las
figuraciones de la cultura, con reminiscencia comparativa en Claude L. Strauss.
Basta recordar, entre muchas obras del antropólogo, El Pensamiento Salvaje.50

47
Cf. “Democrite” In: Les écoles présocratiques. Édition établie par Jean-Paul Dumont.
Paris: Gallimard (Folio) 1991, p. 537. (Cf., também, “Demócrito de Abdera”, In: Os pré-
socráticos. Fragmentos. doxografia e comentários. Seleción de J.C. de Souza. São Paulo:
Abril, 1978, p. 333. El propio Plutarco tiene un pequeño texto satírico sobre la
superioridad ética y racional de los animales sobre los hombres. Cf. “Animais são
racionais”, Moralia. Loeb Classical Library, v. 12, tradución de H. Chernisss y W.
Hembold, p. 481 ss.
48
Estratégicos en este sentido, los versos de La Fontaine contra Descartes, y ka supuesta
falta de pensamiento en los animales, y su “puro mecanismos” sin alma. “Discours à
Madame de la Sablière”. “Cada castor actúa: común es la tarea. El viejo hace caminar al
joven sin descanso. ¡Mucho maestro de hombre hacía allí corre (…) la República de
Platón, sería apenas aprendiz de esta familia anfibia”. Cf, La Fontaine, Fables, Paris,
1923, v. 2, p. 150 ss.
49
Cf. “Ethic and Physics in Democritus”. En: Studies in presocratic philosophy. Allen,
R.E y Furley, David J. (orgs.). Londres: Routledge & Kegan Paul, 1975, p. 381 ss.
50
Se produjeron estudios notables sobre las semejanzas entre hombres y animales, sobre
todo en las formas de los cuerpos. Entre ellos, son importantes los análisis de Baltrusaitis,
Jurgis, en especial la serie “Les perspectives dépravées”, donde resalta el libro
Aberrations. Essai sur les légendes des formes. Paris: Flammarion, 1983.

17
El autor de El Capital utiliza, para realzar la diferencia entre hombres y animales,
justamente, la consciencia.

Una araña efectúa operaciones parecidas como las de la tela, y la abeja podría
avergonzar a más de un arquitecto humano (Baumeister), con la construcción de
sus celdas. Pero lo que distingue al peor arquitecto de la mejor abeja es que el
arquitecto construyó (gebaut) la celda en su cabeza antes de construirla en la
cera. Al final de todo proceso de trabajo, emerge un resultado que ya había sido
concebido en la representación (Vorstellung) en el inicio, luego ya existía de
modo ideal (ideell).

Ese campo conceptual y que encierra una imagen amplía la metáfora
arquitectónica, pero sin la carga de la exterioridad “objetiva”, supuesta en una
lectura aislada del fragmento sobre la “superestructura”. En ese ítem, Marx
retoma a Hegel.51 En las lecciones sobre la estética, al discutirse la arquitectura,
entre otras artes, se afirma que ella “no imita a la naturaleza”.52 Alrededor de los
conceptos filosóficos utilizados por Marx, notemos el término “Ideell”. Este es un
punto estratégico en lo que atañe al ejercicio del pensamiento. No tenemos
término, en nuestra lengua, para el matiz que puede hallarse en el alemán y en
el francés, entre “Ideal” (modelo, prototipo), y “Ideell” (lo que está en el
pensamiento, en la representación, “Vorstellung”, de quien concibe). Gran parte
de la hermenéutica del texto marxista perdería ese elemento activo, que supone
el acto subjetivo de imaginar y reflexionar.

Aún más, hay un fragmento supuestamente “conocido”, pero necesario para
definir la consistencia del paradigma de la arquitectura y del demiurgo arquitecto,
en el momento en que Marx rompe con el maestro Hegel.

Mi método dialéctico, en su fundamento, no sólo es diferente del de Hegel,
sino que es su opuesto directo. Para Hegel, es el proceso de pensamiento,
que él transforma, bajo el nombre de Idea (Idee) en un sujeto
independiente, el demiurgo de lo efectivo (der Demiurg des Wirklichen),
que sería apenas su apariencia externa figurada. Para mi, por lo contrario,
el ideal (das Ideelle) es nada más que el material invertido y traducido
(übersetzte) en la cabeza del hombre.53

51
“…la peor idea que venga a la cabeza del hombre es más elevada que la de cualquier
producto de la naturaleza, porque en tales ideas siempre se presentan la espiritualidad y la
libertad”. Hegel, G.W.F. “Vorlesungen über die Ästhetik”, Werke in zwanzig Bänden.
F.A.M. Suhrkamp. Theorie Werkausgabe, 13, I, p. 14.
52
Cf. Hegel, G.W.F. “Vorlesungen über die Ästhetik… 13, I, p. 69.
53
Cf. Das Kapital. Prefacio a la 2º edición. Ed. Dietz Verlag, Berlin, 1975, p. 27.
Traducción de Fowkes, p. 102. Buenas razones tiene Marx para indicar, en Hegel, al
“espíritu” como demiurgo, y arquitecto de lo efectivo, de la cultura. Basta con abrir las
“Lecciones sobre la Estética” para encontrar, muchas y muchas veces, afirmaciones como
las siguientes: “Aquello que las artes particulares realizan en las obras de arte singulares
18

En la traducción de Fowkes, “demiurgo” es puesto como “creador”,54 lo que le
impone al pensamiento de Marx una forma cristiana y romántica, retirándoles las
resonancias filosóficas originales. Es posible captar la diferencia entre los dos
pensadores en ese punto, si nos dirigimos a la Lecciones sobre la Historia de la
Filosofía, exactamente en el instante en que Hegel discute el nexo entre materia
y demiurgo en el Timeo.

Parece que Platón admite que Dios sería apenas el demiurgo, esto es, el
ordenador de la materia, siendo ésta eterna e independiente de él, en la
forma del caos. Pero eso es falso. Estos no son dogmas, filosofemas de
Platón, que él tomara en serio, sino simple representación (Vorstellung);
tales expresiones no poseen ningún contenido filosófico.55

El nudo gordiano, pues, se halla en el estatuto de la materia. Marx, conocedor
de las Lecciones hegelianas, y de la inversión antropológica de Feuerbach,
apunta al hombre como demiurgo efectivo, y considera a la anterioridad de la
materia como algo serio, un filosofema.

Nótese que el término utilizado por Marx para refutar a Hegel, “Idea”, trae el
carácter de modelo y modelador del mundo, fuera de este último. Para Marx, el
paradigma está en el interior del universo, él es lo material (ya enfrentado por el
demiurgo platónico como algo que existe antes del cosmos), “traducido” en el
pensamiento. Esa idea activa de “traducción” retorna siempre en la pluma de
Marx. En ella, se dice que no existe “creación” del mundo y de la cultura, contra
el idealismo y contra el romanticismo.

Quien traduce posee un texto anterior ante él. Pero, como dice Marx en el 18 de
Brumario de Luís Bonaparte, hay variaciones de maestría en el arte de traducir.
El traductor novicio ignora las sutilezas de la lengua extranjera, impone su propia
forma sintáctica y semántica al material ajeno. Poco a poco, activamente, de
forma poética (como acentúa todavía el 18 de Brumario), él “asimila el espíritu
de la nueva lengua”, sólo utilizándola libremente cuando olvida el idioma patrio.
Pero no instrumentos apropiados, urge producir nuevas formas para captar

son, según el concepto, apenas las formas universales de la Idea de la belleza en su
desdoblamiento. Como su realización externa, se levanta el amplio Panteón del arte, cuyo
constructor (Bauherr) y arquitecto (Werkmeister) es el Espíritu de la belleza, que se
construyó a sí mismo, pero que será completado apenas en el desarrollo de la Historia del
Mundo, en millares de años”. Werke in zwanzig Bänden. 13, I, p. 123.
54
La traduccióm de W. Roces trae, correctamente, “demiurgo” (El Capital, México, FCE,
I, p. XXIII). La edición de La Pléiade (Oeuvres de Karl Marx, T. 1, Economie, p. 558),
trae, también, “demiurgo”.
55
“Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie”. In: G.W.F. Hegel, Werke in
zwanzig Bänden. 19, II, p. 88.
19
objetos hostiles. La revolución social, dice Marx, contrariando con ello a los
románticos conservadores. “sólo puede extraer su poesía del futuro”.56

Entre la rigidez de la superestructura, la imagen colocada al inicio, y los modelos
desarrollados por Marx, ampliando las sugestiones del mismo ejemplar, tiene
una gran distancia.57 Sería estratégico seguir los trazos de ese modelo
arquitectural a lo largo del escrito de Marx. Por ejemplo, cuando él se refiere al
inmenso trabajo cooperativo cristalizado en las construcciones asiáticas,
egipcias o etruscas,58 y se refiere a la división del trabajo en la fábrica como
“productora” del modo capitalista (por ironía, Marx se vale ahora de término de
costumbre en la lengua cristiana “Schöpfung”, algo “espiritual”, como si fuese ex
nihilo).59 Marx rechaza la tesis cristiana de la creación, y rompe con la idea de
una inmanencia absoluta del pensamiento en el pensamiento, pero para Hegel y
Marx, la arquitectura es un “arte exterior”, en la escala que va, en un proceso de
interiorización, hasta la poesía.60 Marx utiliza, al describir el mundo y la
sociedad capitalista, los símiles más variables, todos vinculados al cuerpo y a los
instrumentos. Son lancinantes sus consideraciones sobre el despedazamiento
del cuerpo y del alma de los obreros, en el proceso de división del trabajo. En
ella, cada hombre “es dividido y transformado en un motor automático de una
producción parcelada, realizando así la fábula de Menenio Agrippa, que
presenta al hombre apenas como un fragmento de su propio cuerpo”.61

Los paradigmas mecánicos e instrumentales se funden en los escritos de Marx,
incorporando —siempre en la trilla de Hegel, pero negando la trascendencia del
pensamiento— nuevos paradigmas, como es el caso del modelo químico. Arte
poesía, novela, filosofía, ciencias, conocimientos tecnológicos, todo eso se
reúne en la fenomenología de la consciencia inmersa en el mercado, donde el
individuo pierde su status de sujeto libre, demiurgo, para pensar sen sí mismo
como cierta mercadería de más, la fuerza de trabajo. Hay diferencia entre definir
el instrumento como poder (Macht) y describir al hombre reducido a fuerza física
(Arbeitskraft). Veamos cómo Hegel movilizó el paradigma de la química62 para
exponer la consciencia social y política moderna. Después acompañaremos el

56
Cf. Le 18-Brumaire de Louis Bonaparte. Paris: Sociales, 1948, pp. 173-175.
57
Lector y crítico de Hegel, y hombre culto sobremanera, Marx conoce el estatuto
hegeliano de la arquitetura, “la más incompleta de las artes”. “Vorlesungen über die
Ästhetik”, Werke in zwanzig Bänden, 15, III, p. 131.
58
Das Kapital, MEGA, p. 330.
59
Das Kapital, MEGA, p. 353.
60
La articulación de las artes iríaa de la más exterior (äusserliche), la arquitetura, a la
“objetiva” (objektive), la escultura, llegando a las “subjetivas”, la pintura, la música, la
poesía. Cf. “Vorlesungen über die Ästhetik”. Werke in zwanzig Bänden, 13, I, p. 123.
61
“Wissenschaft der Logik”. Werke in zwanzig Bänden,.6, II, p. 428 ss, “Der
Chemismus”.
62
Das Kapital, MEGA, p. 355; traducción de Fowkes, pp. 481-482.
20
uso que hace Marx de ese mismo símil, ligado a la fragmentación de los cuerpos
y de las almas, así como de las sociedades.

El momento químico es último, en la Lógica, antes de que se llegue a la teología,
paso hacia el Concepto, con el proceso de la vida y del Espíritu. “Quimismo”,
adelanta Hegel, en la trilla del Goethe de las Afinidades electivas, va más allá de
los datos puramente elementales. “En el ser vivo, la relación de los sexos se
encuentra bajo ese esquema, y esta también es la base formal en los
relacionamientos espirituales, como los del amor, de la amistad etc.” La propia
persona “es una base referida en el comienzo apenas a sí misma”. Pero aislada,
una base nada produce. “El objeto químico no puede ser concebido por sí
mismo; en él, el ser de un objeto es el ser de otro”. El objeto químico, un
contradictorio, “representa una tendencia (Streben) para eliminar la
determinación de su existencia (Dasein), y dar existencia (Existenz) a la totalidad
objetiva del Concepto”. En vista de que en el quimismo cada objeto se
contradice y se elimina al mismo tiempo, su unidad sigue resultando de una
violencia exterior.63 Entre los extremos contradictorios, ocurre un término medio,
la neutralidad abstracta. “En el mundo corporal, el agua desempeña ese papel
de medio; en el espiritual, cuando ocurre un análogo de ese proceso, ese medio
es el signo en general, y, más apropiadamente, el lenguaje”.64

Un término químico que retorna en Hegel con frecuencia es “disolución”
(Auflösung).65 Fue tomado, a partir de Kant, pasando por Schelling, de la
química contemporánea. En la filosofía real, él define el propio elemento
químico, cuando unida al calor: “la materia calórica es existencia, posibilidad de
difundirse perfectamente; los elementos ya están perfectamente disueltos,
carecen entre sí de masa, de existencia (…) Se trata de la materia disuelta por sí
misma (…) que existe en cuanto disolución”. “¿Qué es luz?”, se pregunta Hegel.
Ella es “la pura unidad, rayo puro, alma del ser-en-sí, materia química toda vez
que la masa fue totalmente disuelta en ese rayo”. Del plano químico Hegel
avanza al nivel orgánico, como lo hará, más tarde, Marx. Se mantiene siempre
el término “disolución”, en todos esos pasajes. La sangre, en el animal “es la
simple disolución, que no sólo lo contiene todo, sino que es calor, unidad de sí y
de la figura, el devorarse a sí mismo. De ese modo, el organismo se halla tenso

63
“la integración de los elementos, alma del quimismo, queda a tal punto marcada por la
exterioridad y por la linealidad, que Hegel la remite a una cierta unidad con el
mecanismo”. Pero, “el quimismo es un sistema de relaciones que se aplica en todos los
dominios de la naturaleza y del espíritu, y que consiste en esto: los objetos que él
comporta entretienen los unos con los otros relaciones que son las de los términos del
juicio: ellos deben expresar su identidad real en la universalidad que los puso como
tales”. Cf. Labarrière, P.-J. e Jarczyk, G. Nota em Hegel, G.W.F. Science de la logique.
Paris: Aubier-Montaigne, 1981, t. 2, pp. 246 e 239, respectivamente.
64
Wissenschaft der Logik. Ed. cit, pp. 430-431.
65
A partir de este punto, sigo má estrechamente mi artículo, citado arriba, “O sublime e o
prosaico: Revolução contra reforma”.
21
como individuo entero ante el exterior, tiene hambre y sed. Es un todo que se
devora a sí mismo, y así es sentimiento de su negatividad”. En esos fragmentos
de Hegel, es pequeña la distancia entre su idea de “química” y la prosa
poética…”

En la Fenomenología del espíritu, y en los demás textos de Hegel, quedamos
helados de horror ante la descripción de toda una tecnología de muerte, la
pintura del proceso evolutivo que define las bases para el nacimiento del
hombre. El ente humano comparte la negatividad omnipresente en el mundo,
verdadera guerra eterna, antológicamente percibida: “la piel”, dice Hegel. “es
arma exterior; el hueso, la interior; los labios reciben, pero no besan apenas:
ellos se convierten en una presa con los dientes”. Así, no extrañamos la
definición del plano de las artes, de las ciencias y de las técnica, en la
Fenomenología, como “el reino animal del Espíritu”.

La concepción, en Hegel, de la relación entre individuos y todo lo social es de
unidad y compenetración. El Todo sólo es, a través de lo singular. Y lo singular
sólo en lo universal encuentra la base firme de su existencia. Cuando el
individuo se apoya apenas en sí mismo, negando lo Universal, hace surgir lo
ideal. Éste, a su vez, empieza la corrosión, la disolución del Todo existente. El
mundo ético, la reunión de lo universal, ya se halla elaborada, siempre para el
individuo, en la forma de un ordenamiento legal, necesidad exterior. El Estado ya
posee la fuerza física y el constreñimiento espiritual. La adhesión a la
racionalidad objetiva del Estado puede ser una sumisión simple, o puede nacer
de un recogimiento libre y meditado.

“La verdad es el todo”. No existe dicho hegeliano más banalizado que ese,
salvo la mala traducción del aforismo que dice “todo lo que es efectivo es
racional, y todo lo que es real es efectivo”, donde “efectivo” fue sustituido por
“real”. Pero leamos el pasaje integral: “lo verdadero es transe, delirio báquico, en
el que cada miembro está embriagado; y como él se disuelve en sí,
inmediatamente, cada uno de sus integrantes que logra escapar de él, él es
también el reposo simple y transparente” (Fenomenología…, Prefacio). Nótese
la figura que utiliza el teórico: su recuerdo de las Bacantes (Eurípides) no es
casual. La rueda que mueve a lo colectivo, a lo ético, gira con extrema violencia.
La frase maestra, en el fragmento citado sobre la verdad y el todo, se concretiza
en la palabra cortante: Auflösung. El delirio desmiembra, despedaza, pulveriza,
disuelve cada miembro de lo social que trata de huir de él.

El Todo nutre a los individuos, alimentándose de ellos en contrapartida. En las
Bacantes se desencadena la furia de Dionisios, el dios despedazado y que
dilacera.

Incluso en la Fenomenología del espíritu, discutiendo el texto de Diderot, El
Sobrino de Rameau, Hegel describe la forma del ser moderno, y su íntima
reducción a pedazos. En él todos los elementos sólidos se disuelven, en una
22
perversión generalizada. En la vida moderna, dice el filósofo, “el Bien y el Mal o
la consciencia del bien y del mal, noble y vil, están desprovistos de verdad; todos
esos momentos se pervierten los unos en los otros y cada uno de ellos es el
opuesto de sí mismo”. Ese es el reino del “puro cultivo”. En él, la reflexión o
imagen del espejo rige los actos de los individuos y grupos. T odos los partícipes
de la experiencia social se integran en ella, de modo pervertido: “ejercen el uno
para el otro una justicia universal; cada uno se hizo extraño a sí mismo, en sí
mismo, en la medida en que se insinúa en su opuesto, y lo pervierte de la misma
manera”.

La “buena consciencia”, que desea “moralizar” ese mundo social perverso,
extrayendo la violencia y la dominación astuciosa de los individuos, los unos
contra los otros, queda mas acá de él. Su crítica unilateral, “positiva”, no lo
atañe. Si la consciencia simple lamenta la disolución (Auflösung) de todo ese
mundo perverso, ella no puede pedirle al individuo que lo abandone, pues el
propio Diógenes, inclusive en su tonel, está condicionado por el mismo…”.
Quien posee consciencia ética del mundo sufre. Y hace sufrir. Es como un
torbellino disolvente. El propio mundo, en esa su consciencia, “tiene sobre sí
mismo, el sentimiento más doloroso y el mirar más verdadero —el sentimiento
de ser la disolución (Auflösung) de todo lo que se consolida (sich befestigen), de
ser lacerado a través de todos los momentos de su existencia, fragmentado en
todos sus huesos. Él es, también, el lenguaje de ese sentimiento y del discurso
más lleno de espíritu que juzga a todos los lados de su condición…” Los
paradigmas del cuerpo y de las sustancias físicas y químicas, sirven para
aproximar el concepto de lo Real, diluyendo al ente humano hasta la libertad
absoluta, no sujeta a la naturaleza.

En ese punto, Marx se separa de Hegel. En certeza o en error, con optimismo
sin base o no, él predica para un determinado momento de la historia social o
capitalista, los horrores de la absoluta disolución, especialmente a partir de la
química. Perdonen el fragmento que cito de seguidas, presente en El Capital,66
pero con origen en el Manifiesto Comunista.

Con la burguesía, todas las relaciones sociales sólidas se enmohecieron
incluso antes de esclerosar; con su cortejo de concepciones e intuiciones,
ellas se disuelven. (Allefesten) (…) Verhältnisse (…) werden aufgelöst); las
que subsisten envejecen aún antes que esclerosar. Todo lo que estaba
establecido y era estable se evapora; todo lo que era sagrado se hace
profano. Los hombres son, finalmente, constreñidos a considerar con un
ojo desilusionado el lugar que ellos ocupan en la vida, y en sus mutuas
relaciones.

La sociedad capitalista impide todo reposo (Ruhe), cualquier solidez
(Festigkeit), seguridad (Sicherheit) para el trabajador.

66
EGA, p. 465. Trad. Fowkes, p. 617.
23

Marx piensa que la solución (Lösung) de ese horror está en la propia disolución
(Auflösung). En cuanto más la burguesía desmigaja al trabajador, en su
“sangre, su músculo, sus huesos”, más le hace falta liberar conocimiento y
técnicas para el individuo: “sí, la gran industria obliga a la sociedad, bajo pena
de muerte, a sustituir al individuo fragmentado, o mero portador de una función
productiva de detalle, por parte del individuo desarrollado que sepa cumplir
funciones sociales diversificadas del trabajo, y lo mueve hacia la diversificación
de sus capacidades naturales o adquiridas”.

Lucidez extrema de Marx en la descripción del proceso disolvente, pero
confianza problemática en el carácter “educador” de la gran industria.67 La
técnica anuncia la esencia humana, como solución y disolución. Claro, en esa
perspectiva finalmente optimista, la humanidad no se coloca problemas
insolubles. En la dialéctica, así captada, lo puro negativo exige lo positivo, y
viceversa. Ese proceso es el del aplastamiento de la corporeidad viva y del
alma de los sometidos. El dolor lacera. Volvamos a leer El Capital con ese símil
químico: estaremos lejos del paradigma excesivamente mecánico que dominó al
materialismo dialéctico (Diamat), el “marxismo oficial”. Pero nos distanciamos
también de los alegres paseos de un postmoderno con su fórmula pacificadora:
“Todo lo que es sólido se deshace en el aire”. Entre la disolución de los sólidos,
descrita por Hegel y utilizada por Marx para figurar el desmembramiento del
cuerpo humano en el mercado absoluto, y el “se deshace en el aire”, notamos
una distorsión formal de los modelos movilizados por los que, a ejemplo de
Hegel y Marx, intentaron pensar en la ética y la política reuniendo el paradigma
del cuerpo y del instrumento.

Hegel, al describir la antropogénesis con el modelo químico, no vio en él el fin
real de la naturaleza, del hombre, del espíritu. Lo químico, en los momentos del
saber, viene después de lo físico, lo mecánico, siendo seguido por lo orgánico y
por el espíritu. Es decir, la disolución de los sólidos, ocurrida en aquel plano,
tiene como solución una etapa más elevada en el desarrollo de la Idea. El nexo
entre esta última y el concepto, por ejemplo, no se enuncia completamente en el
ámbito del paradigma químico. Concepto y real, en su unidad, “no se
neutralizan, perdiendo ambos su peculiaridad y calidad, como el potasio y el
ácido se neutralizan en la sal”. El concepto permanece como dominante,
construyendo por sí mismo la realidad, como suya, como auto-desarrollo.68 Las
artes, desde la más exterior, la arquitectura, hasta la más interior al espíritu,

67
Comentando este fragmento del Manifiesto, Habermas (Técnica y Ciencia como
Ideología, ed. Cit.) apunta a la actitud asumida por Marx como “ambivalente”. Es poco.
Son fundamentales, mientras tanto, aún hoy, los considerandos de Habermas, en la misma
obra, sobre la “disolución” del modelo institucional tecnocrático que tanto imperó entre
los “cuadros” del Partido Comunista, así como impera, hoy, en los salones de los
“economistas” al servicio del mercado sin límites.
68
“Vorlesungen über die Ästhetik”, Werke in zwanzig Bänden, 13, I, p. 145.
24
constituyen un camino, una liberación del espíritu del contenido y de la forma de
lo finito, con la presencia y la reconciliación(Versöhnung) de lo absoluto en lo
sensible y en lo aparente, como un desdoblamiento de la verdad, que no se
agota como historia natural, pero se revela en la historia del mundo, de la que él
mismo, el arte, constituye el lado más bello y la mejor recompensa del arduo
trabajo y de la ácida (Sauren) fatiga del conocimiento.69

Al rechazar esa “reconciliación”, obtenida en la Idea, la que, en la filosofía, va
más allá de las artes, como también es el caso de la religión, Marx no rompió
con los paradigmas extraídos de la naturaleza. A pesar de que niega el
idealismo hegeliano en la base, su materialismo permaneció aferrado,
finalmente, al modelo de la ciencia natural imperante en su tiempo. Infelizmente,
hace falta tomar en serio las afirmaciones de Marx en los portales de El Capital.
Después de citar de manera indirecta el lugar clásico de la lógica hegeliana
sobre la dificultad inicial de las ciencias, Marx nos guiña los ojos al comparar el
asunto de su obra principal, en términos de modelo, con las ciencias de la
naturaleza, “El físico observa los procesos naturales o en aquel lugar donde
ellos se presentan de modo más significativo y menos obnubilados por
influencias perturbadoras, o trata, donde es posible, de realizar experimentos
bajo condiciones que le aseguren al proceso su pureza”.

De seguidas, el teórico se afirma defensor del método del desarrollo de la
formación económica de la sociedad como un proceso de la historia natural”.70
El apego a la física, paradigma de la investigación incluso en asuntos no
inmediatamente naturales, coexiste en Marx con el modelo orgánico: “la
sociedad presente no es un cristal sólido, sino un organismo sometido a
transformaciones, y constantemente empeñado en un proceso de cambio”.71
Las consecuencias de ese péndulo entre physis y organismo fueron dañinas
para el pensamiento que le siguió. Efectivamente, buena parte de los textos
“filosóficos” producidos por el materialismo dialéctico avergonzarían a los
mecanicistas del siglo XVIII, hallándose en formidable atraso, inclusive ante
autores como Diderot. No por casualidad, este último tuvo una acogida bastante
fría en la URSS, especialmente bajo el reino de Zhdánov, el policía del espíritu
que persiguió a Anna Akhmátova, Prokofiev. Shostakovich, Eisenstein y a todos
los filósofos que se apartaran del “método dialéctico”.72 Marx, en El Capital,
defendía la “investigación científica libre” en economía, contra “las pasiones más
violentas, más mezquinas, y más repugnantes que se animan en el pecho
humano”…73 Si escribiese en la URSS, sometido a la censura del Partido, el

69
“Vorlesungen über die Ästhetik”, Werke in zwanzig Bänden, 15, III, p. 573.
70
Das Kapital, Berlin: Dietz Verlag, , 1975, pp. 12 e 16.
71
Marx, op. cit., ed. cit., p. 16.
72
Cf. Miller, A. “The annexation of a philosophe. Diderot in soviet criticism. 1917-
1960”. Diderot Studies, 15, 1971. Também, Romano, Roberto. Silêncio e ruído. A sátira
em Denis Diderot. Campinas: Ed. da Unicamp, 1996, p. 181 ss.
73
Marx, ed. cit., p. 16.
25
pensador ciertamente iría a dar con sus costillas a Siberia, como ocurrió con
muchos marxistas que creyeron en la “libre investigación”.

Marx, a pesar de los refinamientos traídos por las lecciones hegelianas, en el
concepto estratégico de El Capital, el paso a través de los instrumentos entre el
hombre y la naturaleza, le debe mucho a Moleschott y al materialismo fisiológico
del mismo.74 A pesar de ser crítico de Hegel, por la demiurgia de la Idea, y del
materialismo “abstracto” que “se modela en las ciencias naturales, excluyendo el
proceso histórico” (y su afirmación, también en El Capital), él se encuentra entre
las dos doctrinas como entre Scila y Caribdes, dejando a su descendencia en
suspenso, o peor, siempre en vías de exasperar el modelo mecánico, o de
ampliar desmesuradamente el paradigma orgánico.

Uno de los análisis más lúcidos de ese ideario se halla en el pequeño texto de
Merleau-Ponty, “La Dialéctica en Acción”, sobre Trotsky y sus contradicciones.75
Los modelos orgánicos y mecánicos, y su coexistencia en las representaciones
marxistas, son subrayados por Merleau-Ponty, con las resonancias hegelianas
que quedaron en la retórica del “materialismo histórico”. Este último afirma que
“la dialéctica reside en la materia del todo social, esto es, que el fermento de la
negación es traído por una formación histórica existente, el proletariado”. Con
esa figura de la química, se piensa la negación, personificada por los proletarios,
Pero, ¿qué ocurre cuando lo negativo se convierte en poder de Estado, cuando
los proletarios, a través del Partido, instauran su mando? “Sólo existe dictadura
de lo positivo”, ironiza el filósofo. O sea, los actos disolventes hallan una solidez
inaudita: “los proletarios son la revolución, el Partido es el proletariado, los jefes
son el Partido” (yo subrayo, RR) El “ser”, ahí, debe entenderse según el
paradigma orgánico: todo, desde el proletariado hasta el Partido, es un
fenómeno de “maduración”. El proletariado “todavía no desarrollado es
“inmaduro”, está sujeto a las “dolencias infantiles” como el izquierdismo, el
anarquismo etc.

El proletariado “maduro” está listo para “organizarse” en el Partido. Éste, a su
vez, halla su perfecto funcionamiento en los líderes que organizan la maquina
partidista y, a través de ella, lo social. Todo ese imaginario se funda en una
visión “científica”: la “maduración y la decadencia del capitalismo”.

Para los revolucionarios “materialistas y dialécticos”, el desarrollo acorta ciertas
fases, se abrevia, elude ciertas transiciones, pero el término al que él conduce
es concebido siempre como lo era para Marx el esquema de la maduración
histórica en el mundo. Se limita a introducir una condición suplementaria: “el

74
Ese análisis de Marx e de sus vínculos con el materialismo de Moleschott fue realizado
por Alfred Schmidt: Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbach antropologischer
Materialismus. Munich: Carl Anser Verlag, 1973. Hay tradución italiana: Il materialismo
antropologico di Ludwig Feuerbach. Bari: De Donato, 1975.
75
Merleau-Ponty: Fenomenología de la percepción. F. C. E., México.
26
mecanismo interno” de la revolución, en los países atrasados, que explica
ciertas anticipaciones de la historia.76

Percibimos, en esa actividad en la que ocurre un bricolaje de modelos, cuánto es
importante pensar en el problema de los paradigmas, especialmente en la ética
y en la política.

Insistí en el “caso” marxista, pues, no para adelantar una “salvación” más de
Marx, contra sus epígonos. Después de la quiebra del imperio soviético, se
puso de modo entretenerse con Marx entre los escombros del Muro de Berlín.
Con el tiempo, los textos marxistas podrán ser leídos y juzgados “según su
propia medida”, sin que se acuse al filósofo de todos los horrores totalitarios, y
sin declararlo inocente de modo beato. Quise evidenciar que el uso del
paradigma, en Marx, sobre todo el de la arquitectura con el demiurgo, cuya
historia, por lo menos, desciende hasta Platón, está más lleno de matices que lo
que hicieron creer los manuales de “materialismo histórico”.

Desprovisto de su campo revelador de imaginación y conceptual, el paradigma
de la infraestructura dominó el pensamiento del progresismo hasta el colapso de
la Unión Soviética. En él, según los tiempos y las oportunidades, ciertos
aspectos —mecánicos u orgánicos— fueron acentuados en la “lucha ideológica”
y en la comprensión científica. Pero el hecho de haber tomado un paradigma,
como retrato fiel de lo “real”, hizo que se congelarán el pensamiento y la
imaginación, con resultados desastrosos en el plano ético. Símiles
arquitectónicos exigirían el complemento suyo (suministrado por Marx), en el
arquitecto demiurgo —sujeto libre que domina la naturaleza, y que entra en
relación con ella a través de innumerables instrumentos y niveles de lo real (de
lo físico a lo espiritual, pasando por lo químico, por lo orgánico). Obedeciendo a
los dictámenes del Estado y del Partido, que operan con imágenes para
persuadir a las masas y para sobrevivir en el ejercicio del mando, buena parte
de los intelectuales y dirigentes quedó aferrada a un modelo especialmente
estático.

Por otro lado, si fuésemos a acompañar el pensamiento conservador, sobre todo
en su vertiente historicista, veríamos un drama aún más grave. Si retomáramos
la lectura de Spengler, de Toynbee y de otros que definieron la cultura de la
derecha, con su proyección del organismo sobre el ser social, definiendo las
“dolencias” que lo acometieron, ciertamente quedaríamos sobrellevados por el
horror, cobre todo cuando recordamos los vínculos estrechos entre la
Lebensphilosophie y los campos alemanes de la muerte.77 Preocupa, y mucho,
a todos los que estudian la ética con respecto al renacimiento de figuras como la

76
Merleau-Ponty, op. cit., p. 125.
77
Discutí esos trozos, en mayor extensión, para la cultura internacional y brasileira, en
“A fantasmagoria orgânica”. Cf. Romano, Roberto. Corpo e cristal. Marx romântico. Rio
de Janeiro: Guanabara Koogan, 1985.
27
de Carl Schmitt, citado en trabajos sobre asuntos políticos, jurídicos, y hasta
mismo ecológicos, como si fuese “un autor más”, cuyas tesis son “interesantes”.
Estratégicamente “olvidados” quedan los textos de Schmitt en loa a Hitler, y
sobre los “conceptos” de amigo y enemigo, que ayudaron a llevar a millones de
seres humanos a los hornos crematorios. Una inspección en las revistas de
filosofía, en Europa y en Brasil, muestra cuan fuerte es ese resurgimiento,
haciendo prever consecuencias graves.

El pensamiento conservador readquiere hegemonía en los análisis del
pensamiento de la cultura antigua. Los llamados “estudios clásicos” tienen una
historia, en los siglos XIX y XX, poco edificante. No es raro. Ellos sirvieron
como alimento “espiritual” para la hegemonía colonialista, imperialista y
totalitaria. Da pena que un libro estratégico, Las Ideologías del Clasicismo,
escrito por Luciano Canfora no tenga mayor divulgación en Brasil.78 Los
llamados “estudios” sirvieron, y muy bien, a los blancos de la ideología erigida
alrededor de una noción, la de “Rassenstaat”. En trabajos hegemónicos en
aquel sector, acerca de la religión, el nexo entre cultura y fundamentos
biológicos, o mejor etiológicos, es tenido como incuestionable. Walter Burkert, el
autor del polémico Homo Necans, donde se retoma silenciosamente el
pensamiento de Hobbes (este último coloca en el Estado y en las leyes la
contención del hombre lobo del hombre, mientras Burkert le da a la religión tarea
semejante), hace coincidir la existencia humana con su raíz biológica. Así, el
mito (tema caro al pensamiento conservador, contra la razón) poseería una
estructura profunda, hecha de imperativos vitales de la existencia. De modo
coherente con la sociología romántica, Burkert apunta hacia la “comunidad de
participación”, donde el “hombre asesino” es amansado.79 El paradigma
modificado, pues, aún tiene mucho aliento en determinados sectores de la vida
académica.

Pero hoy, con el desarrollo técnico y científico, así como artístico, se están
llevando a cabo varias iniciativas para ir más allá de los modelos mecánicos u
orgánicos que sirven, perdónenme la boutade, como “subsuelo de nuestra
consciencia”. Filósofos como Elías Canetti desarrollaron teorías del colectivo a
partir de los parámetros traídos por la revolución quántica. Otros, como François
Dagognet, se interrogan sobre el propio status de las imágenes y de los
paradigmas, con el efecto de complejidad traído por la cibernética, por los
computadores, por los instrumentos de precisión exacerbada.80 Pensadores de
varios orígenes se reúnen para discutir modelos de percepción social,

78
Cf. Ideologie del classicismo. Turim, 1980.
79
Uso la tradución italiana del texto de Walter Burkert, Mito e rituale in Grecia.
Roma/Bari: Laterza 1987. Varios livros de Burkert ya ffueron ou están siendo editados e
Portugal y en Brasil.
80
Cf. Dagognet, F. Philosophie de l’image. Paris: Vrin, 1984.
28
asumiendo la tarea de no lamentarse más de la pérdida de los paradigmas
antiguos, sino de imaginar otros, a la altura de los nuevos tiempos.81

Tal como o indiqué al inicio de este texto, nos hace falta enfrentar el problema
del equívoco, presente en todas las lenguas, en todas las ciencias y artes, en
todas las políticas y religiones. Para eso, el primer paso es analizar el fenómeno,
que avanza al mismo ritmo que las divulgaciones masivas de conocimientos y
técnicas, que la inflación verbal. Muchos pensadores, con orígenes en el
positivismo lógico o generados por la hermenéutica, se dedican a la tarea de
elucidar el equívoco. Entre ellos resalto a un escritor que rompió con los
estereotipos de la ·”especialización” universitaria, y que enfrentó al obstáculo de
las máscaras, en la crítica al totalitarismo, definiendo nuevas percepciones
éticas, unidas a las letras y a las artes. Me refiero a Jean Starobinski. Médico,
ese filósofo trató el tema del artificio y toda una gama de actos y sentimientos,
en la historia de la medicina y de la literatura.82 Médico, filósofo, esteta, músico,
Starobiski mueve el psicoanálisis (sobre manera Biswanger) y la hermenéutica
para “leer” los cuadros y los sonidos, y usa con maestría la música y la pintura
para ver y oír los pensamientos filosóficos de hoy, del siglo XVII, del
Renacimiento. Un análisis de los préstamos que él toma en el campo cultural
muestra elementos de los más variados campos: la fenomenología del mirar, en
Sartre; el tratamiento del organismo en Goldstein (para lo que fue despertado
por Merleau-Ponty); la epistemología a través de Canguilhem y Bachelard.
Pensar el totalitarismo, sí, pero recoger invenciones poéticas del pensamiento
humano, no sólo para impedir la repetición de los horrores, sino para abrir
oportunidades de una vida libre, y bella. Sus conocimientos polifacéticos, sin
eclecticismos fáciles, su intimidad con la producción de la música y de la pintura
le darán una fineza inaudita en el tratamiento de casos difíciles en la historia de
la filosofía, especialmente de Rousseau y de Montaigne.

De Starobiski, bien dice Marcel Raymond que, en su procedimiento, los métodos
y modelos sirven como instrumentos, no como fines en sí mismos. “Su crítica es,
así, conducida a la vecindad de la morfología de la creación y de una
antropología de la cultura”. Eso le permite trascender las tentativas más
divergentes o más aberrantes, como también multiplicar los puntos de vista
sobre el trabajo a ser interpretado, permaneciendo siempre disponible, sin dejar
nunca de prender en un código o sistema, en lo que el nombró, en su prefacio al
libro de Leo Spitzer. “el terrorismo metodológico.”

81
Entres sus grandes textos traducidos al portugués, ressaltemos el clásico Rousseau, A
transparência e o obstáculo (São Paulo: Cia. das Letras) y A Invenção da Liberdade (São
Paulo: Ed. da Unesp). Están en preparación las ediciones brasileiras de Le remède dans le
mal (Paris: Gallimard), L’Oeil vivant (Paris: Gallimard, v. 1 e 2).
82
Entre las tentativas parcialmente exitosas, recuérdese el Coloquio de Cerisy, L’Auto
organisation. De la physique au politique. Dumouchel, P. e Dupuy, J-P. Paris: Seuil,
1983.
29
El paso constante de la imagen a la música, y de ellas a los conceptos, le
permite encontrar siempre nuevos paradigmas, en un ejercicio inventivo libre, en
el que la ciencia es traducida en estética y viceversa, sin confundir, en un
método totalitario, los diversos campos. Así, en sus escritos, encontramos el
ideal arcaico de la filosofía griega “palintonos harmonie”, o, de modo más actual,
la “unidad de lo diverso“.

El ejemplo de Starobiski (varios otros pensadores de hoy en día podrían ser
recordados) hace recordar que la palabras, sin paradigmas, son como carne
desprovista de esqueleto. Como nuestros modelos están disueltos, nuestra
habla, tanto en la izquierda como en la derecha evidencia una acumulación
considerable de frases, exacerbando las que E. Benveniste llamó “términos de
embrague” y que otros denominan “términos camaleón” etc. Quien piensa hoy,
en Brasil, está cansado de oír chorreras de frases sobre la “globalización”, o el
“neoliberalismo”, y cosas por el estilo, sin que existan cuadros, escenarios, en
una red amplia de paradigmas efectivamente nuevos, que permitan alcanzar los
conceptos, recogiendo datos empíricos con sentido.83 El equívoco corre suelto,
amorteciendo las inteligencias.

Finalizando, recuerdo que los ejemplos utilizados por la filosofía para la reflexión
ética, ya sean ellos moldeados a partir del cuerpo, de los instrumentos, de los
oficios, fueron extraídos de las artes y de las técnicas. Con las nuevas sendas,
por ejemplo, en el campo de la informática, tenemos la oportunidad de recuperar
un debate diluido por el romanticismo: el enriquecimiento mutuo del artista y del
científico. Se han realizado esfuerzos innumerables en ese campo. El número
especial de la revista Autrement, cuyo propio título es elocuente
(“¿Investigadores o artistas? Entre arte y ciencia ellos sueñan el mundo”)84 trae
materias importantes para establecer ese nuevo nexo entre los dos sectores.
Sus textos fueron escritos por físicos, artistas, matemáticos, especialistas en
informática, cineastas, músicos, etnólogos, arquitectos, filósofos, médicos…
Hace tiempo, en la Revista USP, publiqué un artículo sobre Descartes que
incomodó a los adeptos de la ruptura entre “concepto” e “imagen”. ¿El título del
escrito? “A razão sonhadora”. ¿Y por qué no? Los modelos éticos pueden ser

83
Este Texto ya estaba finalizado (provisoriamente), cuando el diario Folha de São Paulo
(Cuaderno Mais) del 26/10/97 publicó une entrevista con Jurgen Habermas, sobre su
libro respecto de la apertura hacia la alteridad, donde el pensador afirma acerca de
nuestros días: “En vez de ‘dialécticamente’. Como hasta ahora, la izquierda debería
pensar ‘constructivamente’, aunque ello pueda parecer no común. Necesitamos modelos
o proyectos, como si fuese posible una compensación global de intereses en el cuadro de
una comunidad de Estados que pensase, digamos ‘una política interna mundial’. Sólo en
tales modelos pueden inflamarse las fantasías y formarse los motivos necesarios para que
se configure una voluntad política en las sociedades civiles”. Ed. Citada, Cuaderno 5, p.
8.
84
Número 158. Octubre 1995. Serie Mutations. De particular relevancia el artículo de
Monique Sicard: “Art et science, la chute du mur?” (p. 14 ss).
30
muchos, pero urge buscarlos sin renegar la razón, las artes, las técnicas. Las
dificultades son enormes, porque siglos de lucha hostil, o desconocimiento, entre
los varios campos (los individuos, muchas veces, salvaron ese muro; los
científicos hicieron arte, los artistas produjeron ciencia, pero no se llegó a
modificar los términos de la contienda, empeorada por el romanticismo)
persisten en las universidades, en los institutos de investigación, en los teatros,
en los escondrijos de los artistas plásticos. Las instituciones de fomento a la
investigación siguen operando con segmentos estancos, y la propia SBPC
[Sociedad Brasilera de Progreso de la Ciencia] se ordena según “áreas”
cercadas por barreras. Esperemos que eso se modifique, para que tengamos,
como dijo cierta vez el joven Marx en la senda de Diderot, una cultura espiritual
que mueva, al mismo tiempo, los cinco sentidos, y con sentido. Los paradigmas,
desde el Timeo, constituyen algo más que simples recursos para decir lo que el
intelecto “todavía no” habría conocido seguramente. Ellos existen en el
pensamiento, y nunca fuera de él. Diderot es muy leído, en nuestros días,
cuando la imagen reiterativa y sin trascendencia domina la comunicación en el
globo entero. ¿Y por qué? Según él, la imagen es constitutiva del sentido. Idea
y objeto se reúnen en ella. La imaginación es la que habla directamente, y no el
entendimiento. Este último siempre está “vestido” por la imagen, gastada o
nueva. Un intérprete de Diderot pregunta: “¿Es tal el procedimiento de un poeta,
y no el de un filósofo o un científico?” Y tened una respuesta: “Cuando el
entendimiento ya no puede hablar más, contrariamente a lo que piensa
Wittgenstein, no debe callarse, sino brindarle oportunidad a la imaginación. Ésta
asume el lugar y provoca, suscita la razón”.85 Buena parte de la “crisis” de los
paradigmas, hoy, se debe tal vez al exceso de imágenes y a la carencia de
imaginación.

* Profesor titular de Filosofía Política y de Ética en la Unicamp.

** Profesor de Terminología Jurídica y de Derechos Humanos en la U.C.V.

85
Schmitt, Eric-Emmanuel. Diderot, ou la philosophie de la séduction. Paris: Albin
Michel, 1997, p. 287.

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Ética e Ministério Público

Ética e Ministério Público. Uma reflexão em três momentos.

Roberto Romano

John Greville Agard Pocock publicou há bom tempo um livro interessante, com título ainda mais atrativo: O momento maquiavélico.( ) Quem observa a realidade institucional brasileira, intui o nexo entre os escritos de Maquiavel e a nossa experiência coletiva. Das múltiplas passagens entre os textos do grande pensador político e o Brasil de hoje, uma é das mais significativas: a busca de atenuar (visto ser impossível abolir) a vingança, fonte grave de ingovernabilidade. Quando se tenta pensar os elos entre a ética e o Ministério Público, este veio é promissor. Em terra conturbada pela corrupção política e na qual o abuso administrativo une-se ao pânico trazido pela insegurança, o clamor pelos atos vingativos abre espaço para a anomia que torna quase impossível a aplicação da lei. Se os legisladores desobedecem a ordem legal e se as quadrilhas matam e invadem o espaço público, chega-se à pergunta inevitável : para que serve o Estado? Este último, mecanismo inteligentemente produzido no final da Idade Média, exige que se coloque nas mãos de seus operadores os conhecidos três monopólios: o da força física, da norma jurídica, dos impostos. Mas a premissa essencial destes monopólios, aceita inclusive por Hobbes, é que em troca deles o Estado garante a vida da sociedade e dos indivíduos. Se os governantes, legisladores, juízes, não podem manter tal compromisso, o Estado perde a razão de ser.

Mede-se a eficácia do aparelho estatal pela maior ou menor taxa de insegurança e de garantias de vida. Quando diminui o índice de mortes civis e a vingança não se torna premente nem serve como instrumento de mobilização política, pode-se dizer que o Estado mantem sua legítima governabilidade. Caso contrário, ele se reduz ao estatuto de morto mecanismo. Este é o momento maquiavélico decisivo, o instante em que qualquer particular, qualquer seita ou quadrilha, ameaça os três monopólios e desafia impunente a lei. A partir daí, os cidadãos entregam-se aos primeiros grupos capazes de, pela mobilização do ressentimento, golpear a estrutura legal e democrática do mundo público. Abrem-se as portas para os golpes de Estado. Estes últimos não precisam seguir o modelo da intervenção militar. Golpes podem ser palacianos. Mas sua eficácia no desmantelamento do Estado de direito não é menor. Nota-se, portanto, a intima conexão entre os costumes éticos e a necessária manutenção e aplicação das leis. “Conatus sese conservandi primum et unicum virtutis est fundamentum”. ( ) Se a base da virtude ética reside na conservação da vida individual e coletiva, o Estado só pode ser mantido se garantir esta cláusula. Exigir que os cidadãos submetam-se à polícia e ao exército, acatem as leis, paguem impostos, sem lhes assegurar a segurança essencial, é mais do que irrealista, pois significa ir contra os fundamentos ontológicos do humano e negar o direito e a ética na sua fonte. Assim, proponho aos membros do Ministério Público uma reflexão sobre os problemas acima indicados, partindo dos enunciados de Spinoza (o maior autor ético da modernidade) sobre o “momento maquiavélico”. O primeiro trata a questão da governabilidade, o segundo analisa a essência do fato ético, o terceiro extrai as consequências do que avanço nos dois anteriores.
A) Governabilidade.
Spinoza refere-se, no capítulo quinto do Tratado Político ( ) a Maquiavel com três adjetivos: “acutissimus, sapiens, prudentissimus”. Os dois primeiros possuem vasta tradição no pensamento filosófico ocidental e foram valorizados na modernidade para o debate sobre o método (sobretudo em Francis Bacon, no caso do contrôle metódico dos engenhos agudos). O terceiro termo retoma a crônica política que desce aos gregos, mas que recebeu leitura estratégica em Roma e, na Renascença, determinou as doutrinas consubstanciadas no “maquiavelismo”. Vejamos o trecho citado: “Para um príncipe dirigido apenas pela paixão de domínio, quais são os meios para conservar e fortalecer seu governo? É o que mostrou exaustivamente o agudíssimo Maquiavel; mas qual seria o alvo de seu livro ? Isto não se mostra com muita clareza : se ele tinha objetivo honesto, como deve-se acreditar quando lemos um sábio, quis aparentemente evidenciar a imprudência dos que se esforçam por suprimir um tirano, quando é impossível suprimir as causas que o tornaram tirano, pois aquelas causas tornam-se mais poderosas e despertam-lhe o medo. É o que ocorre quando a multidão imagina dar um exemplo e se alegra com o parricidio, ( ) como se ele fosse uma ação correta. Maquiavel talvez tenha querido mostrar o quanto a multidão livre deve evitar a entrega de sua confiança na salvação exclusivamente para um homem apenas, pois este último, a menos que esteja inchado de vaidade e se acredite capaz de comprazer a todo mundo, deve sentir medo cotidiano de armadilhas, o que o obriga a vigiar ininterruptamente pela sua própria segurança, ocupando mais em armar peças contra a multidão do que administrar os seus interesses. Penso assim interpretar o pensamento daquele homem prudentissimo que sempre defendeu a liberdade e proporcionou, sobre os meios de defendê-la, os mais saudáveis conselhos” ( )

Só nesse parágrafo temos uma pletora de problemas jurídicos e políticos que definiram a instauração do Estado moderno. No capítulo 7 do mesmo Tratado Político Spinoza apresenta o poder real jungido à potência popular. O soberano pode ser derrubado, mas semelhante fato ameaça a vida estatal. O longo raciocínio spinozano sobre o afastamento do governante começa explicitamente no § 25 e termina em pleno § 30. O elemento que mais impressiona nas frases do filósofo encontra-se na lista de assuntos intercalados entre o início e o final do raciocínio: a soldadesca, a massa vulgar, o segredo de Estado. Todos os ingredientes de um coup d´État são incluidos na penetrante análise do poder abusivo exercido pelo governante. Sigamos a exposição spinozana.

O parágrafo 25 do Tratado Político afirma que a forma do Estado deve permanecer a mesma e que a lógica exige um só indivíduo no cargo de rei, com poder indivisível. O referido parágrafo citado apresenta um problema discutido com percuciência por Alexandre Matheron. ( ) Trata-se das eternas disfunções políticas e institucionais. O Brasil é delas bom exemplo, pois nele a ingovernabilidade e acordos instáveis de mando político produzem leis magnas revogadas por pequenos golpes de Estado : as emendas constitucionais desfiguram a Constituição, abolem direitos e “flexibilizam” garantias, o que não resolve a falta de confiança do eleitorado nos parlamentares e governantes mas aumenta a prevenção popular contra regime democrático. ( ) A frase de Spinoza é a seguinte : Imperii facies una eademque servari, et consequenter rex unus (…), et imperium indivisibile esse debet. Antes de aceitar a equivalência de “Facies” e “forma”, proposta na maioria das traduções do Tratado Político ( ) observemos que num leitor atento de Maquiavel seria inconsequente usar “forma” e não “aparência” como propriedade estratégica do Estado.

O Estado deve parecer uno, o rosto do seu governante precisa ser apreciado pelos cidadãos e não pode deixar de surgir assim, caso contrário não haveria obediência possível. Se a república tivesse diante de si o espetáculo de um poder dividido em facções, surgiria de imediato a pergunta essencial : Quem será obedecido, esta ou aquela corrente? E se ninguém pode ser acatado, quem garantiria a segurança de todos e de cada um? Logo no início dos Discorsi Maquiavel expõe o problema crucial da necessária aparência unitária do Estado, com a história de Coriolano. E nela vemos uma justificativa da promotoria pública.

Diz o Florentino que para manter um país livre é preciso conseguir alguém cuja autoridade permita acusar os cidadãos ao povo, aos conselhos, a um magistrado sempre que ocorra algum atentado “in alcuna cosa contro allo stato libero”. A primeira vantagem dos acusadores oficiais é impedir os cidadãos —pelo medo de serem acusados— de empreenderem coisas nocivas à ordem estatal. A punição imediata dos infratores entra no rol dos encômios maquiavélicos à autoridade analisada. A segunda vantagem é oferecer um escoamento normal aos humores que aumentam na cidade, de tal modo, resultando em prejuízo de todo cidadão. Quando aqueles humores não encontram meios de escoar naturalmente, recorrem aos modos extraordinários, que arruinam a vida de uma república.

Em Spinoza, as causas das crises políticas são conduzidas, em geral, a exemplo de Maquiavel, ao presente distanciamento e separação do Estado diante do seu principio originário constitutivo. A perda ou acréscimo de elementos ao corpo político produzem o desequilibrio ou reequilibrio do todo. “A causa principal de desagregação dos Estados é a que observa o agudíssimo florentino no primeiro capítulo do livro terceiro dos Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, ou seja, que ao Estado como ao corpo humano se acrescenta algo que, por vezes, faz necessária uma intervenção curativa; e por isto, diz ele, é preciso que por intervalos o Estado seja reconduzido ao principio sobre o qual foi instituido originariamente”. O trecho de Maquiavel citado por Spinoza assume a metáfora médica para manter a saúde do corpo político. Mais particularmente, o florentino retoma o enunciado que diz Quod quotidie aggregatur aliquid, quod quandoque indiget curatione (“Que se acumula cada dia algum humor maligno o qual, de tempos em tempos, precisa ser purgado”). No décimo capítulo do Tratado Político são especificadas as causas possíveis da desagregação dos organismos políticos. A crise estatal não é definida unilateralmente face aos cidadãos, mas sobretudo diante da legitimidade do mando, a partir do metron trazido pelo consenso. A vida do Estado só vale na medida em que valem a vida dos que o compõem, esta é a sua razão de ser, esta é a soberania do corpo social. A democracia efetiva é remédio eficaz contra o pavor mútuo dos indivíduos. Assim se define a réplica de Spinoza ao pensamento dos que, a exemplo de Hobbes, indicam o pânico e a insegurança para justificar o soberano, cuja função é afastar a liberdade pública dos cidadãos.

Vejamos a pessoa exemplar no texto de Maquiavel, a que serve de base para o pensamento de Spinoza. Coriolano pertencia à nobreza romana, a qual detestava o povo por sua pretensa ou real “troppa autorità”, com os tribunos para sua defesa. Estando o país em penúria, ele foi enviado para a Sicilia na busca de grãos. Com o povo indefeso, o aristocrata acreditou ter chegado a hora do golpe, castigando-se a plebe e dela extraindo a excessiva autoridade que prejudicaria os nobres. Bastaria não distribuir os grãos. O enunciado sigiloso de Coriolano, como todo segredo ( ) se espalhou entre a laia miúda que se levantou contra o militar. Este, ao sair do senado sofreria um massacre. Oportunamente os tribunos —acusadores oficiais— exigiram sua presença para fornecer explicações. Maquiavel louva a citação tribunícia, porque ela salvou a república de uma luta civil dramática. Quando um cidadão privado é oprimido não resulta uma desordem na república, mesmo que ele tenha recebido injustiças. O processo, mesmo iniquo, não se faz com o uso da força e com armas estrangeiras che sono quelle che rovinano il vivere libero. Imagine-se, argumenta Maquiavel, o massacre de Coriolano, quanto male saria risultato alla republica romana se tumultuariamente ei fusse stato morto: perché ne nasceva offesa da privati a privati, la quale offesa genera paura, la paura cerca difesa, per la difesa se procacciano partigiani, da´ partigiani nascono le parti nelle cittadi, dalle parti la rovina di quelle. ( ) A lógica da facção segue o medo e a ele retorna. No circuito da política, o Estado que parece em vias de dissolução apenas acelera a dissolução própria e a dos particulares.

Como prevenir e evitar os choques traumáticos ou letais na república? A citada purga dos humores por meio de “filtros” institucionais (no caso de Coriolano, os tribunos e sua autoridade para acusar os particulares), este é o símile terapêutico para imaginar a política, simile movido por Maquiavel e por Spinoza. Mas porque o Estado deve parecer uno, mesmo não o sendo de verdade? Porque fora dele resta apenas a dissolução dos corpos e as facções, ou pior, o domínio de outro Estado, que pode garantir os corpos mas arranca a alma, a liberdade, dos cidadãos de certo país. É o jogo da aparência prudencial que funciona neste ponto. A passagem da aparência ao secredo define o mundo de quem se dedica à missaõ sagrada : salus populi. E a salvação do povo e da republica exigem que as facções sejam vencidas e impere a unidade do Estado.

Conhecemos a tese de Aristoteles (Politica, V, 11): “Para um principe não é necessário ter todas as virtudes, mas é necessário parecer possuí-las e, se elas as tem e observa sem interrupção, elas são prejudiciais. Mas se parece tê-las, são úteis, como por exemplo parecer misericordioso, fiel, humano, reto, piedoso, mas sempre com uma alma prevenido, caso seja preciso deixar aquelas virtudes de lado e se transformar no contrário”. Segundo um comentador de hoje, “o ofício de rei é o de manter o Estado, a coroa, salvando as aparências. Para quem enxerga o principe envolvido por sua guarda, a pompa e o brilho do poder, um discurso conveniente é esperado e aprovado. O cinismo atrai ódio e desprezo. ( ) Esta é uma explicação plausível. No entanto, penso que uma outra exegese pode ser dada. Denis Diderot adverte contra o trejeito de tudo destruir na vida política. É preciso, diz ele, que os cidadãos tenham esperanças na virtude cívica. Quem afirma que tudo no Estado é péssimo, enfraquece a resistência dos homens comuns. Muito fácil dizer que na teia estatal reside uma aranha voraz: difícil é produzir seres humanos capazes de vencê-la. Quando os críticos indicam apenas o pior no Estado, colaboram com a tirania: a multidão desmoralizada tende para a passividade e aceita qualquer tirania. E as tiranias, não raro, começam com os golpes de Estado que produzem extrema aparência de instabilidade aos governos, retirando as esperanças de salvação para as pessoas particulares.
Uma tarefa essencial, portanto, de todos os que possuem responsabilidades no Estado, é manter a confiança dos cidadãos. Sem isto, não ocorre governabilidade e a justiça tende perigosamente a ser definida apenas como um complexo ensandecido de vinganças. Estas, por sua vez, apenas enfraquecem a racionalidade pública e exacerbam o uso feroz da força física. Dito isto, passemos a alguns pontos essenciais sobre a ética. O que indicarei a seguir tem sido uma constante de minhas alocuções, tanto ao Ministério Público quanto aos mais variados setores da vida nacional. Após a inspeção no fato ético, terminarei deduzindo alguns pontos essenciais, no meu entender, para o Ministério Público que se deseje democrático.
B) Ética
Há na fala cotidiana e mesmo na política, para não nos referirmos aos debates jurídicos, uma passagem ambígua e pouco justificada entre a ética e a moral. O mais comum é se imaginar que a primeira possui caráter imperativo, como se ela reunisse uma tábua de valores e normas a serem aplicadas aos casos particulares. Dá-se também à moral um estatuto rígido, como se ela estivesse vinculada aos campos mais restritivos dos juízos comportamentais. Na filosofia grega, a ética integra a doutrina geral da virtude, definindo um fato coletivo. Ela reúne as práticas hoje distantes, mas na época grega conexas, da economia (uso dos recursos dos lares e gestão dos meios e riquezas comuns à família), da política (prolongamento da economia, pois trata-se de ordenar a riqueza e a pobreza da cidade/Estado). Finalmente, temos a retórica, o modo pelo qual devem os cidadãos dirigirem suas falas à assembléia na defesa de pontos de vista estratégicos, quando se tratava da guerra, interesses grupais ou jurídicos.

Se a economia e a política encontram-se em campos fixos, a retórica tem o privilégio da instabilidade. A palavra que origina o termo retórica —rhein— indica o que flui e não encontra obstáculos fixos à sua operação. Se a riqueza econômica e o bem público só podem ser tratados dentro de limites fixos, pois são a substância estável do coletivo, a palavra dos cidadãos, instável e polimorfa, não recebe limites na assembléia ou tribunais. Ser livre, na Grécia, é possuir o direito de falar sem obstáculos físicos ou anímicos. Uma virtude política por excelência —a parrhesia—, é a fala sem amarras, só concedida aos cidadãos livres. Quem tinha o costume de tratar as coisas públicas, adquiria as referidas “virtudes”, sendo nelas treinado desde o final da infância. Agir segundo os padrões da cidade nas assembléias guerreiras ou pacíficas, ou nos tribunais, tornava-se algo “natural”. Esta forma coletiva de agir, adquirida e operada sem reflexões se definia como hexis, o hábito, o costume, donde surge a palavra “ética”. A política, a economia, a retórica reunidos sob o vocábulo hexis, existiam como realidade visível. Nada podia ser escondido dos olhos cidadãos. Os atos virtuosos eram praticados nas praças públicas, nos campos de treinamento e nas guerras.
O exemplo visível possibilita a mimesis, imitação dos atos e falas livres. Aprender a cidadania é treino do olhar e dos gestos, que devem repetir o modelo, o paradigma proposto para ser obedecido e seguido. “Paradigma” surge na lingua grega unido a deiknumi cujo sentido é “mostrar”, “indicar”. Quando acrescido da partícula “para”, significa “mostrar, fornecer um modelo”. A raíz deik, refere-se ao ato de mostrar mediante a palavra, mostrar o que deve ser seguido. Daí na noção de paradigma ser estratégica a união com a palavra dike, a lei, a regra. A idéia da publicidade da lei surge daí. A lei, o modelo ou paradigma era posta diante do olhar de todos, para que ninguém a ignorasse.
O grande abalo do bloco ético visivel do qual temos notícia foi o caso de Sócrates, que desejou ter razão contra a ética da cidade. Julgado e condenado, ele inaugurou a autonomia do indivíduo diante do coletivo. Sócrates pode ser dito o pai da moral. A fonte de valores e o paradigma para a consciência invisível dos sujeitos. Esta tendência se exacerba com I. Kant. Basta lembrar a Crítica da Razão Prática: “duas coisas enchem meu coração de respeito. O céu estrelado diante de mim, e a lei moral em mim”. O céu estrelado, a visível pesquisa empreendida por Newton. A lei moral em mim, a invisível e sublime experiência dos valores, exposta por Rousseau. O céu estrelado, a ciência que opera com fenômenos, o que vem à luz. A lei moral, algo que só posso atingir, no meu íntimo. Na filosofia kantiana a ética foi atenuada em proveito da moral. Como reação a esta hegemonia kantiana da moral, o século 20 acentuo, retomando idealmente a Grécia, o ético enquanto visível e transparente coletivo.
O pensamento germânico entende a ética, coerente com as raízes gregas, como o conjunto dos costumes visivelmente adquiridos ou ensinados aos grupos sociais e aos indivíduos. Ética é a conduta que se tornou hábito. Contra I. Kant, na Filosofia do Direito Hegel indica que a ética, embora pertença ao mundo de valores e hábitos, pode ser colhida de modo não subjetivo. Ela não é de todo livre para os indivíduos de uma sociedade histórica, pois eles nascem num tempo e num espaço definidos e num coletivo cujos valores se expressam em hábitos comuns. O ethos grego é traduzido por Hegel na palavra Gewohnheit (hábito) que não se exerce apenas na invisível consciência individual mas numa sede (Sitz) comum a muitos indivíduos. Na ética os indivíduos agem em comum com os mesmos padrões de comportamento, desde os corporais até os espirituais. Eles agem de certo modo, possuem certa língua comum, usam traços semiológicos comuns para se comunicar com os semelhantes. A ética pode, perfeitamente, ser visível a todos os que compõem o universo pensante e particularmente visível e significativa para quem possui chaves de interpretação dos sinais particulares a um grupo, a uma sociedade, a um povo.
Agir no mundo ético é operar como se cada um estivesse “em casa”. Um alemão sente-se “em casa” se encontra outros alemães. Um francês idem. Um alemão católico sente-se ainda mais em casa se encontra outros alemães católicos. Quanto mais os signos utilizados (e produzidos pelos homens no tempo histórico) forem comuns, mais “em casa” está o indivíduo. E surge o problema: o hábito comum não seria um obstáculo para que os indivíduos percebessem que suas atitudes, valores, etc. poderiam ser nocivos ao grupo e aos próprios indivíduos? Um preconceito partilhado coletivamente não deixa de ser preconceito. E temos a questão da justiça e da ciência.

A partir dessa dúvida a ética se dedica à pesquisa das variações comportamentais ao longo da história dos povos e dos grupos em seu interior. Ela busca descrever os costumes de cada povo ou grupo. Descrever de modo rigoroso, sem aplicar ao grupo estudado normas e valores alheios a ele, tal é o primeiro passo da ética. Só após captar os valores de um conjunto social determinado, pode a reflexão compará-los aos hábitos de outras comunidades. Assim, a ética pretende atingir um âmbito mais amplo de valores do que a moral, sem prender-se aos indivíduos que os empregam. Se é verdade, como queria I. Kant, que a ciência não se faz com a moral, e vice versa, não é menos verdade que os hábitos integram num grupo com determinações mais amplas do que as individuais. O indivícuo possui hábitos comuns com o seu grupo de referência e pode ter seus atos e pensamentos acompanhados por este grupo. A sua comunidade, por sua vez, insere-se num determinado coletivo nacional e este integra a comunidade internacional. A passagem lógica e prática dos indivíduos ao universal não é mais, como em Kant, do exterior à moralidade, sendo um visível e a outra invisível, mas entre níveis diversos de visibilidade.
Tomemos um brasileiro. Os signos entre os quais ele se move, que definem a ética da sociedade em que ele nasceu e vive, adquirem determinada figura. Mas se ele também é protestante, os signos que determinam o seu agir diferem dos que movem os católicos, os ateus, etc. Se pertence a um grupo peculiar, como os Promotores de Justiça, os signos e atitudes que aprende, que exercita, que amplia e atualiza, são bem diversos dos que são exercidos nos demais setores do Estado e da sociedade.
O mundo social pode ser descrito como uma seqüência de esferas, cada uma com a sua lógica e com uma ética próprias. A esfera maior, o Estado, encarrega-se de administrar as demais. Em cada um destes círculos, os indivíduos aprendem sinais, gestos linguagem própria. Do culto religioso às instituições (onde se desdobram linguagens, signos, gestos paradigmáticos), eles aprendem a distinguir o que pertence a cada uma das esferas, não introduzindo por ignorância ou arbítrio o que é habitual numa delas em outras. Caso contrário, a mistificação se instala em todos estes domínios.
Nada pode ser dito dos indivíduos sem levar em conta o que eles adquiriram de maneira coletiva. Se ninguém nasce Promotor de Justiça, nem por isto deixa de ser verdade que “ser promotor” só passa a ter sentido para os indivíduos no interior da comunidade visível, ética, que se determina segundo paradigmas, linguagem, etc. daquele ramo jurídico. Não existe nenhum “promotor inefável, intangível, invisível”. Estes traços definem a ética de seu grupo, a qual é diferente da que define o coletivo dos físicos, dos artistas, dos matemáticos, etc. A ética não se imiscui de modo arbitrário, com uma tábua de valores particulares e externos à prática deste ou daquele grupo social, deste ou daquele povo, deste ou daquele segmento do saber. Ela não fala a partir do dever-ser, mas de como um determinado coletivo age e se constituiu histórica e socialmente.
Mas quando os hábitos mostram-se benéficos ou maléficos à humanidade? Apenas no campo mais amplo do Estado, onde as esferas se reúnem e se definem umas em relação às outras. Cabe ao Estado, reunião de todos os indivíduos, classes, movimentos, verificar, através da inspeção permanente dos hábitos e valores dos grupos, quais práticas e signos são adequados ou nocivos ao todo social. O Estado delimita o âmbito e as pretensões dos grupos particulares. E como os limites do próprio Estado são definidos? Esta dificuldade data da Revolução Americana e da Revolução Francesa. Sendo o Estado o impositor de limites aos grupos e indivíduos que nele se movem, a sua instituição controla os hábitos físicos e mentais dos setores que nela se movem. O Estado, não raro, ultrapassa os seus próprios limites e tenta impor padrões de comportamento e valores aos grupos particulares. A Constituição americana e os direitos dos cidadãos, produzidos na Revolução Francesa, indicam as barreiras que devem existir, protegendo do Estado os indivíduos e os grupos.
Os Estados tendem a ultrapassar as cancelas que salvaguardam as múltiplas éticas dos setores estabelecidos em seu interior. Assim, na extinta URSS, o Estado atribuiu-se o direito de impor normas éticas usando doutrinas oficiais. Mas não apenas o Estado pode querer intervir nas éticas dos grupos particulares. Movimentos religiosos julgam-se com o direito de definir o monopólio ético contra os grupos científicos, artísticos, etc. O fundamentalismo cristão ou qualquer outro fundamentalismo religioso, desconhece hábitos e signos dos grupos científicos, artísticos, etc, tentando impor-lhes, de cima e do exterior, regras alheias ao seu costume. Como harmonizar os pressupostos do Estado e dos movimentos de massa, religiosos ou ideológicos e o direito dos indivíduos e das minorias ? A resposta eficaz é o Estado de direito. Nele, nenhum grupo possui a qualidade de ser o representante único do coletivo. Todas as atitudes éticas recebem equivalência no plano do pensamento, e isto é o princípio da eqüidade. Estado de direito, porque nele a democracia se rege por leis adotadas pelo mesmo Estado, na sua face legislativa, as quais podem ser interpretadas e corrigidas pelo Judiciário. O executivo tem os dois outros poderes como limites da sua ação. Deste modo, os grupos do social podem ser ouvidos no Parlamento ou nas Cortes de Justiça. Democracia sem Estado de direito é despotismo da maioria ou de um ou outro setor social. O Estado de direito tem como conditio sine qua non a democracia.
Os limites éticos só podem ser definidos no interior do Estado de direito. E agora temos a grande importância do ideal ético e de sua visibilidade, para além da moral que reside apenas na invisível consciência subjetiva. O rigor democrático exige ampla transparência dos negócios públicos. Para Norberto Bobbio “pode-se definir a democracia dos modos mais diversos. Mas não existe definição na qual possa faltar o elemento que caracteriza a visibilidade ou a transparência do poder. Governo democrático é o que desenvolve a sua atividade própria em público, sob os olhos de todos. E deve desenvolver a sua atividade sob os olhos de todos porque todo cidadão tem o direito de ser posto à altura de formar para si mesmo uma opinião sobre as decisões tomadas em seu nome. De outro modo, por qual razão deveria ser chamado periodicamente às urnas, e sob quais bases poderia exprimir o próprio voto de condenação ou aprovação?”. Governo que usa o segredo nas políticas públicas, conclui Bobbio citando Elias Canetti, “não transforma a democracia, mas a perverte. Não fere mais ou menos um ou outro órgão vital da vida democrática, mas a assassina” ( )
Ao contrário da moral, onde a luta de todos contra todos é infindável, visto que todo indivíduo ou grupo postula que a sua norma é a mais adequada para eles ou para o todo, a ética procura encaminhar os conflitos dos grupos através do debate social, chegando ao parlamentar, às decisões e juízos dos tribunais, definindo uma isonomia dos grupos no seu modo de ser particular. Entre o nível em que se encontram os grupos particulares e o todo do Estado, há uma escala de universalização da responsabilidade e da eficácia.
O Estado moderno foi produzido para proteger as pessoas da morte e para facilitar sua vida, ampliando o tempo da existência e adiando o mais possível o seu fim. O Estado que não provê os meios para que se produza a mais fina e abrangente rede de instituições voltadas para a proteção da vida, não cumpre a finalidade para a qual é-lhe entregue o monopólio das políticas públicas. No Brasil, nota-se um afã que aumenta em nossos dias, de aplicar códigos de ética. Antes de procurar impor limites morais à ação alheia, eu diria que é prudente verificar em qual sociedade, quais valores se impõem nos grupos que definem o coletivo envolvente. No caso brasileiro os costumes, a ética socialmente hegemônica, definem coisas odiosas. Uma sociedade onde reina a capangagem, onde quadrilhas se apossam do Estado e dele sugam, através da corrupção, o excedente econômico, uma sociedade onde o judiciário se cala diante dos abusoso do executivo e deixa incólumes notórios criminosos, uma sociedade cujo Congresso Nacional “absolve” seus integrantes criminosos e persegue cidadãos desarmados (o caso Francenildo não pode e não deve ser esquecido), é uma sociedade cujos costumes precisam ser modificados para melhor.

C) Ministério Público.
No primeiro instante analisei as pressuposições definidas por Maquiavel e por Spinoza sobre a governabilidade. Acentuei o quanto, para os dois mais profundos teóricos modernos da política e da ética, é preciso que o Estado seja provido de instituições que impeçam a vingança dos cidadãos contra os poderosos e contra a própria massa inteira da cidadania em situações de crise. Maquiavel aponta para os acusadores oficiais como instrumentos básicos de governabilidade e de salvação pública. No caso exemplar de Coriolano, nota-se a intervenção providencial dos referidos acusadores públicos, encarregados de impedir o massacre de um general poderoso, o que traria o incremento da guerra civil.
Em nossa terra, o Ministério Público cumpre (ou deve cumprir) o papel de acusador oficial que, sine ira et studio, indica os que violam a lei e providencia para que a massa dos cidadãos não sinta insegurança na aplicação das normas universais do direito. Cabe-lhe um papel estratégico na governabilidade, portanto: sem o Ministério Público, os operadores dos três poderes e os que movem a sociedade civil tendem a desconhecer os limites de seu mando e legitimidade. Sem a vigilância do Ministério Público as autoridades constituidas tombam na imprudência e desafiam a opinião pública com atos e providências que escandalizam, em primeiro lugar, mas produzem a sensação de que as leis e que o próprio Estado são instrumentos de alguns contra a maioria dos cidadãos. O Ministério Público, portanto, ajudando poderosamente na aplicação imparcial da lei, também auxilia o mundo democrático a não se perder na ineficácia. É preciso, no entanto, que os integrantes do Ministério Público saibam ler os sinais dos tempos, o “momento maquiavélico”. Sem isto, eles não conseguem operar com destreza o ofício que lhes é essencial: acusar sem preconceitos ou corporativismos todos os cidadãos, governantes ou governados, que desobedeçam a norma universal. O Ministério Público, sobretudo em terras onde a política é excessivamente corrompida, como é o caso do Brasil, constitui uma das fontes mais vitais de governabilidade e da legitimidade estatal.
No que diz respeito ao segundo ponto, o da ética, o Ministério Público não pode esquecer que o mundo social é uma policromia de valores e que todas as esferas sociais possuem o direito à diversidade axiológica. E mais, que ele mesmo, Ministério Público, é uma instância diversa das demais, com uma linguagem, gestos, juízos e costumes específicos. Para bem cumprir seu papel de acusador isento, os promotores de justiça não podem ignorar que as ordens sociais possuem costumes e valores éticos específicos, além dos gerais que definem a sociedade mais ampla. Se um promotor de justiça, no trato com uma esfera particular da vida ética, digamos, uma igreja ou universidade, deixa de respeitar os valores alí imperantes e procura lhes impor normas axiológicas, ele trai ipso facto o seu papel e sua missão. Se um promotor se dirige a um bispo católico não lhe concedendo os títulos que seus liderados lhe atribuem, trata-se de uma violência em termos antropológicos e éticos. Esta falta de prudência pode trazer ao Ministério Público uma perda considerável de legitimidade. O mesmo numa universidade. Se um promotor de justiça trata o dirigente máximo do campus sem os títulos e a reverência que os docentes lhe tributam, com certeza será visto como um estranho arrogante, perdendo o respeito e a legitimidade no mundo da ciência. O mesmo pode ser dito para o trato do Ministério Público com todas as esferas sociais e estatais, dos bairros pobres aos mais ricos, dos que não têm poder econômico aos palácios. O promotor público não é um sacerdote da ética, sobretudo não é apóstolo de uma ética particular. Ele deve conhecer e respeitar o pluralismo ético que impera numa sociedade democrática, para assegurar a mais límpida e inquestionável passagem das éticas das esferas menores para as normas do Estado e vice-versa. Se determinado grupo social segue regras éticas nocivas ao coletivo maior, e viola a Constituição, só um ministério público isento possui autoridade legítima para acusá-lo públicamente. No debate parlamentar e nas cortes de justiça, a lei pode ser modificada ou não, segundo pareceres prudenciais rigorosos. Antes disso, nenhum promotor de justiça pode se arrogar o papel de inquisidor ético. A experiência negativa, trazidaa por casos notórios no cenário nacional recente, não trouxe legitimidade para o Ministério Público, muito pelo contrário. Antes de imaginar que o Ministério Público é o portador “da” ética, é preciso que os promotores públicos individuais percebam a imensa paleta das éticas vigentes na sociedade, respeitando-as. Quando os costumes de uma ou de outra esfera social ou estatal colidem gravemente com as leis, cabe ao Ministério Público examinar as causas do fato e denunciá-lo ao Estado. Mas isto deve ser feito sem circunscrever os costumes éticos dos acusados ao campo ético do próprio Ministério Público. Quanto mais livre de subjetivismo corporativo, mais a ação dos promotores de justiça será eficaz na tarefa árdua de resgatar a confiança da cidadania no Estado democrático de Direito.

Notas

The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition (New Jersey, Princeton University Press, 1975).
“O esforço para se conservar é o primeiro e único fundamento da virtude”. Spinoza, Ética, livro IV, Proposição 22, Corolário. Cf. a tradução portuguêsa de Joaquim de Carvalho (Lisboa, Relógio d´Água Ed., 1992), página 379.
Sempre que possível sigo a edição do Tratado Político traduzida por Charles Apphun (Paris, Flammarion, 1966). O cotejo é com o texto latino on line (http://home.tiscali.be/rwmeijer/spinoza/works.htm?lang=F) hoje acessível universalmente.
Visto que o Rei era o Pai do Povo, o costume jurídico era designar os atentados contra ele como extensão do parricídio. A literatura sobre o caso é amplíssima. Cf. Roland Mousnier: L´assassinat d´Henry IV (Paris, Gallimard, 1964). E também Lutaud: Des Révolutions d´Angleterre à la Révolution Française. Le Tyrannicide & Killing no Murder (La Haye, Martinus Nijhoff, 1973).

“ Quibus autem mediis princeps, qui sola dominandi libidine fertur, uti debet, ut imperium stabilire et conservare possit, acutissimus Machiavellus prolixe ostendit; quem autem in finem, non satis constare videtur. Si quem tamen bonum habuit, ut de viro sapiente credendum est, fuisse videtur, ut ostenderet, quam imprudenter multi tyrannum e medio tollere conantur, cum tamen causae, cur princeps sit tyrannus, tolli nequeant, sed contra eo magis ponantur, quo principi maior timendi causa praebetur; quod fit, quando multitudo exempla in principem edidit et parricidio quasi re bene gesta gloriatur. Praeterea ostendere forsan voluit, quantum libera multitudo cavere debet, ne salutem suam uni absolute credat, qui nisi vanus sit et omnibus se posse placere existimet, quotidie insidias timere debet; atque adeo sibi potius cavere et multitudini contra insidiari magis, quam consulere cogitur. Et ad hoc de prudentissimo isto viro credendum magis adducor, quia pro libertate fuisse constat, ad quam etiam tuendam saluberrima consilia dedit.”

Cf. Matheron, Alexandre: “Passions et institutions selon Spinoza”, in Lazzeri, Christian e Reynié, Dominique: La raison d´état: politique et rationalité (Paris, PUF, 1992), páginas141 e seguintes.

Relatório do PNUD – Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (21/04/2004) indica o Brasil em primeiro lugar na melhoria do processo eleitoral e no acesso pelo voto a cargos públicos, mas fica em 15º lugar, no total de 18 países pesquisados, na adesão popular aos princípios democráticos.

“La forme de l´État doit demeurer la même et en conséquence le roi doit être unique, toujours du même sexe, et le pouvoir doit être indivisible”. Trad. Charles Appuhn Spinoza, Oeuvres (Paris, Garnier-Flammarion, 1966), T. 4, página 65; “A forma do Estado deve permanecer a mesma e, por consequência, o rei deve ser único, sempre do mesmo sexo, e o poder deve ser indivisível”. Trad. Norberto de Paula Lima (São Paulo, Icone Ed.,1994), página 92; “The form of the dominion ought to be kept one and the same, and, consequently, there should be but one king, and that of the same sex, and the dominion should be indivisible” De Spinoza, Benedict Political Treatise Electronic Text Center, University of Virginia Library http://etext.lib.virginia.edu/toc/modeng/public/SpiPoli.html
Uma tradução próxima do original é a de Madeleine Francès nas Oeuvres complètes (Paris, Gallimard, Ed. Pléiade, 1954), página 1039: “Un État doit continuer à presenter toujours la même apparence extérieure. Par suite, un seul roi d´un sexe invariable y doit toujours régner et l ´État doit rester indivisible”.

Cf. Plutarco: De garrulitate in Oeuvres morales (Paris, Les Belles Lettres, 1975), T. VII. Plutarco apresenta muitos casos de perda política causada pela garrulice e pela circulação de rumores. A leitura destes escritos é vital para se entender a raison d´Éta, o segredo, os golpes de Estado.

Cf. “Quantos males teriam resultado à república romana se tumultuosamente ele fosse morto: porque nascia a ofensa dos privados aos privados, e esta ofensa gera medo, o medo busca defesa, a defesa proporciona as cumplicidades, delas nascem os partidos na cidade, dos partidos vem a ruina da mesma cidade”. N. Machiavelli: Discorsi sopra prima decada di Tiro Livio, Livro primeiro, 8, in Opere a cura do Corrado Vivanti (Torino, Eunaudi/Gallimard, 1997), I, páginas 217-218.

Cf. Marcel Lamy : Machiavel et la raison d’État. Conférence prononcée au lycée Chateaubriand de Rennes le mardi 3 décembre 2002.No site http://cru.chateau.free.fr/textescru.htm
Cf. Bobbio, Norberto: “Il potere in maschera”, in L´utopia capovolta. (Torino, La Stampa, 1990), páginas 61 a 64.

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